Jésus Santiago

Usos fálicos y el residuo que verifica el real de la pulsión

Relatores: Jésus Santiago, Ana Lydia Santiago y Fernanda Otoni Brisset
Participantes: Fernanda Costa, Maria de Fátima Ferreira, Musso Greco, Sérgio de Castro y Virgínia Carvalho

Son evidentes las transformaciones significativas ocurridas en el ámbito de las relaciones entre los sexos. El psicoanalista no permanece inmune a los consecuentes desordenes que en la contemporaneidad, afectan a las posiciones sexuales y repercuten en las diversas formas del cuerpo del hombre. La idea del declive de lo viril, e inclusive de su probable desaparición atraen nuestro interés por articularse en la enseñanza de Lacan, a otro declive, el del padre, destacado desde Los complejos familiares de 1938. Entonces, cabe preguntarnos: ¿En que se convirtió el cuerpo del hombre, a partir de la desaparición de lo viril?

No le faltaban razones al énfasis dado por Lacan en 1956, a la tesis de Alexandre Kojève, según la cual lo viril no existiría más: Hay un enmascaramiento viril encarnado por el barbudo americano con su fusil, por el torero, por el pescador de peces, seductor de mujeres y el gran bebedor delante de lo eterno (apud MILLER, 1995, p. 180). Consideramos que existen apenas semblantes de lo viril, un resto del hombre del lado del «para todo x», fórmula de la igualdad de derechos para todos, que también absorbe a la femineidad en el momento actual.

El creciente desorden en la sexuación llega hasta lo que se esboza hoy, bajo la forma del cuerpo del hombre, que busca garantizar en ofertas de la ciencia, en su apropiación por parte del discurso capitalista. Designamos como desorden de la sexuación lo que Miller señala como insuficiencia, al referirse al binario hombre/mujer como si los seres vivos pudiesen ser repartidos, tan nítidamente, en dos clases diferentes (2013, p. 17). En efecto, lo que genera la diferencia entre los sexos es lo real del goce, y no los semblantes de la civilización. Según la orientación lacaniana, se admite que en relación a estas transformaciones que tienen lugar en el mundo actual, es posible defender la diferencia entre los sexos, sin caer en un «binarismo» retrógrado. O sea, en el enfoque analítico del cuerpo del hombre, se prescinde del binarismo de las normas heterosexuales, aunque sin rechazar la referencia al goce fálico y a su más allá.

La actualidad del cuerpo del hombre
Una investigación reciente señala un aumento significativo en el número de hombres que buscan en la medicina estética, cirugías para modelar su cuerpo según las formas de la moda. Por medio del relleno a través de prótesis de silicona en las pantorrillas, o por medio del montaje de los músculos del pecho y de la región abdominal, pretenden alcanzar compulsivamente la cima de este imaginario, aumentando así el actual mercado de las cirugías estéticas masculinas. El uso de anabolizantes y el detallado obsesivo de los ejercicios en las fichas de musculación de los gimnasios, son también demostraciones de la preocupación en modelar el cuerpo del hombre, siguiendo el ideal de este imaginario falicizado, bastante distante de las rutinas, tradiciones y discursos anteriormente concernientes al cuerpo viril. Finalmente, el desorden instalado en el campo de la sexuación constituye una estimulación a las formas únicas y fractales, con que cada uno busca configurarse como mejor le convenga.

Al afirmar que «el sujeto tiene un cuerpo», Lacan valoriza la dimensión del «un», sin desconocer sin embargo, el aspecto del «tener» que remite a los usos, uno por uno, de la forma fálica. Este uno por uno de los usos del «tener fálico» vuelve posible decir que, aunque el sujeto tenga un cuerpo, él mismo se sitúa en una relación de disyunción y de desacuerdo con ese cuerpo, como nos muestran de una manera extrema, los trastornos dismorfofóbicos. Son los vigoréxicos que testimonian como el imaginario falicizado del cuerpo encierra un goce de naturaleza auto-erótica:

La mayoría de los tipos que conozco que van al gimnasio quieren ser musculosos, fuertes y tener una apariencia grande, para hacerse ver por los otros y por las mujeres. Yo pienso muy diferente de eso. Quiero satisfacerme con mi cuerpo, mirarme en el espejo y notar el tamaño. No me importa si a las mujeres les gusta o no. Prueba de eso, es que varias amigas me han dicho que no les gustan los tipos musculosos, los consideran feos, ridículos y que no tiene nada en la cabeza. No me importa y más aún, les dije a todas ellas que iba a ir en busca de mis músculos hasta donde me sienta satisfecho.(VIGORÉXICO 5, In: GRECO, 2010, p.235)

Las teorías de Judith Butler, filósofa americana y principal representante de la crítica a la teoría de los géneros y del feminismo, constituyen una evidencia directa de la existencia de un desorden en lo real del sexo. Para ella, es el género él que produce la diferencia entre los sexos, ya que generalmente se define a la masculinidad y a femineidad en términos de performances, procesos regulados de repetición, normas internalizadas bajo la forma de un estilo corporal, representación y teatralización pública. Estas performatividades normativas han sido inscriptas en los cuerpos como verdades biológicas. Pero para Butler, las diferencias entre los sexos son, nada más y nada menos, que una imposición de los «semblantes y artefactos» que se desprenden del sistema dominante sexo/genero, y por consiguiente desconsidera enteramente lo real del goce, que en el ámbito del psicoanálisis, es lo que alimenta la diferencia entre «ser hombre» y «ser mujer».

Si la vida sexual es solamente un producto de los semblantes fabricados por la vida civilizada, todas las formas de lidiar con el goce son para Butler, simples suplementos. El pene es de esta manera un suplemento, teniendo en vista que otro objeto también produce aquello que supuestamente debe completar. Aunque pueda tener algo de razón al decir que el pene es un suplemento, la filósofa desconoce sin embargo, que se trata como propone Freud, de un suplemento diferente de los otros. Querer establecer una equivalencia estricta entre el pene y una prótesis de plástico, es una negligencia respecto a la interferencia del valor fálico del suplemento peniano, en la función del deseo y del goce. Delante de esta tentativa de disolver cualquier presupuesto estructurante de la subjetividad, del llamado imaginario morfológico y anatómico del pene, Butler (2002, p. 95) recurre a la noción de «falo lésbico».

Beatriz Preciado, una de sus discípulas, relata por ejemplo, sus experiencias de intoxicación voluntaria con testosterona sintética, y sus efectos consecuentes sobre su cuerpo y sus afectos. Se trata de la producción de un cuerpo experimental, cuyo impacto no se puede calcular de antemano. Preciado empieza a escribir el libro Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique luego de la aplicación de la primer dosis de testogel en su cuerpo (PRECIADO, 2008), y relata durante 236 días y noches, la evolución de esta experiencia, entrecruzándola con consideraciones político-filosóficas y registros detallados de prácticas sexuales. Por esta vía, la autora ejemplifica la deconstrucción de su propia subjetividad y afirma que toma testosterona, no para transformarse en un hombre, sino para engañar a lo que la sociedad quiso hacer de ella, y por lo tanto para tener sexo, resintiendo de lo que ella llama de placer post-pornográfico, para agregar una prótesis molecular a su identidad transgénero, confeccionada por consoladores y vibradores, textos e imágenes en movimiento. En definitiva, para vencer a la muerte (PRECIADO, 2008, p. 16).

El psicoanalista y los desordenes en la sexuación
Contrariamente al binarismo, la sexuación propuesta por el psicoanálisis considera también a la plasticidad del «no todo», más allá de la diferencia anatómica, aunque conserve el principio de la diferencia entre los sexos concerniente a las distintas distribuciones del goce, sea este el goce fálico o el goce «no todo» fálico. Si existe apenas una posición sexuada relativa a la función fálica, esta no implica ninguna bipartición estandarizada entre el hombre y la mujer. Por otro lado, tampoco se puede afirmar que la diferencia entre los sexos divide, de modo apriorístico y dual, el espacio de la sexuación. El propio Lacan en el Seminario 19, alerta sobre «esta bipartición, siempre huidiza, del hombre y de la mujer […]. ¿Será que todo lo que no es hombre, es mujer? Tenderíamos a admitir que sí. Pero, ya que la mujer es no toda, ¿por qué todo lo que no es mujer seria hombre?» (2012, p. 171). Se insiste por lo tanto, en que hombre y mujer no tienen apenas valor de semblante. Y en ese sentido, el falo es un semblante que tanto en el hombre cuanto en la mujer, no está apenas referido al imaginario del cuerpo viril. Es por esto que en lo tocante al cuerpo del hombre, debemos dar el mayor destaque a la afirmación sorprendente de Lacan en El Sinthome, de que «el único real que verifica lo que quiera que sea es el falo, en la medida en que este es el soporte de la función del significante» (2007, p. 114). Eso quiere decir que el falo es un semblante, que en ciertas circunstancias toca lo real. O sea, que no solo desempeña la función de limitador de la infinitización del goce, sino también se presenta en dirección a lo real, es decir, se muestra orientado por el agujero de la inexistencia de la relación sexual.

Efectos de la falicización de lo femenino sobre el cuerpo del hombre
Atento a los cambios que las relaciones entre los sexos sufren con el transcurso del tiempo, Lacan acentúa de manera esclarecedora, los aspectos esenciales del proceso de sexuación en el pequeño Hans. Este caso es según él, un paradigma del tipo de relación sexual presente a mediados de la década de 1940, en la cual el sujeto desde el punto de vista sexual asume una cierta posición pasiva. Hans se muestra en conformidad con el orden sexual, pues es un niño que se interesa por las niñas, pero no parece ocupar tal posición de modo viril. Suponemos que el interés de este por el objeto femenino puede preservarse durante toda su vida, sin embargo siempre en una actitud pasiva. En efecto, a pesar de la legalidad heterosexual del objeto al que él se apega, la legitimidad de esa elección es dudosa. Es entonces que Lacan, quincuagenario, confronta a los jóvenes para explicarles que las relaciones sexuales contemporáneas parecen ser del tipo pequeño Hans. Concluye, de esta forma que «esos jóvenes encantadores esperan que las acciones vengan del otro lado, dejan la iniciativa a las damas, al final esperan que estas les saquen los pantalones» (apud MILLER, 1995, p. 176).

Esta falicización de lo femenino que tiene consecuencias sobre el cuerpo del hombre se expresa 10 años después en Bonjour Tristesse, novela de Françoise Sagan, cuando en una escena típica de la «nouvelle vague», la protagonista toma la iniciativa de desvestir al amante: «Me lancé sobre él, derrumbándonos, mezclé mis cabellos con los suyos. Lo sentí ardiente y vigoroso contra mi rostro, olía a mar, a sal» (SAGAN, p. 52). Esa generación, aunque no sea contemporánea a la del pequeño Hans, revela el tiempo del «todos juntos, todos iguales, de la democracia» (MILLER, 1995, p. 179), en que la forma viril del cuerpo del hombre muestra señales de su propio declive. Esta tendencia a la distribución igualitaria de los semblantes contribuye fuertemente para el surgimiento de diversas expresiones imaginarias y fálicas de los cuerpos. En el ámbito de la sexuación masculina, esta misma tendencia del «todos iguales», se hace presente por medio de consecuencias inestimables en la incidencia del imaginario fálico en el cuerpo del hombre.

Es la clínica de la psicosis que nos ilumina acerca de la interferencia de este imaginario fálico en el tratamiento de la infinitización del goce, acarreando en muchas ocasiones formas de suplencias estabilizadoras. A ese respecto, tomando por ejemplo a la fantasía estabilizadora de Schreber – «sería algo hermoso ser una mujer sufriendo el acoplamiento.» (LACAN, 1985, p. 77) –, Lacan señala aún en los años 1950, que «el presidente Schreber nunca integró […] especie alguna de forma femenina» (1985, p.102). Esa es una comprensión errónea de lo que más tarde, se formula como el «empuje a la mujer». Así, lo que repugnaba al narcisismo de dicho Presidente, era la adopción de una posición femenina delante de su padre, lo que para él implicaba la castración. Por eso, Schreber prefiere satisfacerse en una relación fundada en el delirio de grandeza, pues a partir del momento en que su partenaire es Dios, la castración no le significa más nada. Adoptar esta forma grandiosa de ser la mujer de Dios consiste por lo tanto, como observa Lacan, en un mecanismo de compensación imaginaria del Edipo ausente, un «como si» hubiera obtenido la virilidad bajo la forma, no de la imagen paterna, sino del significante del Nombre del Padre (1985, p. 220). Podemos ver que en esta concepción de las psicosis, el imaginario fálico puede asumir artificialmente el valor del Nombre del Padre.

Por otro lado, Lacan recurre al caso clínico de Mauritis Katan, psiquiatra que describe la pre-psicosis de un joven en la pubertad, y como el caso da un viraje en relación a la posición sexual del joven. En este caso, se hace evidente que no existe nada del orden del acceso a un algo que pueda realizar una forma viril. A este joven le falta todo, afirma Lacan. Y si él intenta conquistar la tipificación de una actitud viril, lo hace por imitación, por copia, siguiendo el rastro de uno de sus compañeros (1985, p. 220). Esta compensación imaginaria bajo la forma de una imitación del uso de los atributos fálicos, comienza entonces por la renuncia a las primeras maniobras sexuales masturbatorias de la pubertad, por imposición de un compañero. Este sujeto se interesa por una muchacha, la misma que atrae a su compañero, y en la extensión de esta identificación viril, llega incluso a conquistarla.

En ambos casos, la eviración es la única forma de responder a la no castración: se trata de una suplencia viril, como la tipificación de una forma elevada para el cuerpo del hombre, es decir «un hombre que era la mujer de Dios». Lacan destaca, que para Schreber vale más ser una mujer de espíritu que un hombre cretinizado (1985, p. 290).

Lo que el caso Schreber nos enseña, es que en la psicosis en donde debería emerger la significación fálica, adviene una suplencia que permite una cierta estabilización frente al goce invasivo del Otro. Ser la mujer de Dios, esta forma elevada inventada por Schreber, tiene el valor de suplencia, «como si» fuera una forma fálica, teniendo en consideración la función que el falo puede asumir de limitación del goce del Otro. Captamos en estas suplencias, formas plásticas que pretenden dar algún borde a la infinitización del goce del Otro. Se trata de artefactos o prótesis del falo, cuya plasticidad en cada caso dan forma al cuerpo del hombre en la paranoia, como marcado por la defensa contra lo real del goce de Otro. Podemos decir que este «como si» del falo es lo que permite verificar lo real del goce en la psicosis.

El residuo fálico y el partenaire sexual
Aunque bajo la lógica de la sexuación, haya dos fórmulas proposicionales concernientes al lado masculino, y dos otras referentes al lado femenino, se consideran esos dos lados como tendencias, que a pesar de asimétricas, no se sujetan a una fijación estática. Es el proprio Lacan que aclara este punto de vista: «Quién quiera que sea ser hablante se inscribe de un lado o de otro» (2008, p. 85). O incluso: «[…] A todo ser hablante, como se formula expresamente en la teoría freudiana, le es permitido cualquier que este sea, sea o no provisto de los atributos de la masculinidad […] inscribirse en esta parte» (2008, p. 86), más precisamente en la parte mujer de la sexuación. Esto quiere decir que puede haber un transitar de un sujeto, tanto para el lado femenino cuanto para el lado masculino de la sexuación.

En la clínica psicoanalítica esta movilidad se muestra de varias maneras. En la conferencia La Feminidad, Freud afirma que en el primer momento del Edipo, en él que prevalece la excitación del clítoris, actividad relacionada con sus deseos sexuales a menudo activos y dirigidos a la madre, la niña experimenta satisfacción de un modo masculino, o sea su sexualidad asume connotaciones fálicas. Lo mismo podemos decir, a propósito de este modo de satisfacción masculino, cuando una mujer ejerce los cuidados maternales volcados hacia un hijo.

Desde nuestro punto de vista, esta forma plástica de la sexuación se deduce de la formulación lacaniana del goce femenino. Siendo que esta permite a Lacan, localizar el cuerpo del místico San Juan de la Cruz de lado del «no todo».El cuerpo del místico en este caso, se aproxima del cuerpo del transexualista exitoso, en la medida en que este realiza la experiencia de un goce que extrapola el registro fálico. La experiencia mística revela de esta manera, como «no es forzado cuando se es macho, el colocarse del lado ‘Vx.Fx'» (LACAN, 2008, p. 81). Concluimos entontes, que un hombre puede situarse del lado del «no todo«, aunque el falo sea lo que estorba para eso.

Esta plasticidad del «no todo» también interesa al psicoanalista,pese a que este no sea un místico. Por dicho motivo, tampoco se puede atribuir un lugar femenino al psicoanalista. Como esclarece Eric Laurent, no se trata de una feminización del analista en el sentido de convertirlo en Tiresias, sino de su condición de contraponerse a la homogenización del mundo, al hacer vacilar a los semblantes que apuntan a la consistencia del Otro (1999, p. 109).

Lacan considera a lo místico, una política del goce que subvierte las posiciones sexuales instituidas por los semblantes de la civilización. Si el cuerpo del místico así como el femenino expresa una política, esto proviene de la demarcación del carácter contable y localizable del goce fálico. Al psicoanalista se le requiere ir más allá del falicismo, por más que la virilidad sobre todo en el caso de los hombres, pueda ser una marca constitutiva de la existencia de ellos. Es un atributo de la práctica analítica desvelar la verdad del régimen fálico del goce, como impotente para discernir el modo en que el sujeto vive la pulsión, más allá del horizonte fetichista del fantasma masculino (MILLER, 2012, p. 77). ¿Tratándose del cuerpo del hombre, el final de análisis favorece el vivir la pulsión más allá del fetichismo, inscripto en los usos del fantasma? ¿Y cuáles son las consecuencias para el recurso del falo y del goce fálico?

Resulta claro que el desvelamiento de esta verdad, suscita la presencia de la vertiente opaca del goce femenino que concierne también al sujeto masculino, con la condición de que él sea un «no todo«fálico. Hablamos de opacidad, en la medida en que el final de análisis implica lógicamente un indecible, un innombrable del goce. Este goce que resiste a la nominación, es considerado por Lacan en Aún como algo propio de la mujer o de lo místico, dado que de ese goce se puede decir muy poco, pues es experimentado apenas. Sin embargo el hombre, se muestra también vulnerable a este innombrable, ya que su existencia libidinal no se encuentra enteramente sometida a su apego al goce fálico. Si la trayectoria de la experiencia del análisis desgasta y disuelve el escenario fetichista del fantasma, dejando en jaque a la certidumbre ilusoria de su ideal viril, permite la apertura de un espacio para un uso inventivo de la parte del goce singular y «no todo«. En el fondo, creer en el ideal viril es la forma que algunos hombres encuentran para suplir la falta paterna. Y es justamente esa creencia en lo viril que alimenta la suposición de La mujer, o sea de aquello que responde al «no todo«femenino, al buscar hacer existir a la llamada especie mujer.

Como hicimos referencia anteriormente, sea bajo la forma de una suplencia imaginaria como en la psicosis, sea en la posición pasiva de los hombres modernos, no cesa la necesidad de constituir un cuerpo de hombre, cuyo suporte es la dimensión imaginaria del falo. Pero, en el cuerpo de hombre que encontramos al final de la experiencia de análisis, la perdida que incide sobre el régimen fálico no quiere decir un rechazo del uso del falo, sino que significa que su condición viril puede funcionar de otro modo.

Como ya dijimos, si el final de análisis puede apuntar a la disolución del ideal viril, esto proviene del hecho de esta disolución dejar entrever una sustracción de goce en el uso imaginario del falo cuyo resultante es un residuo, tomado por Lacan como lo único capaz de verificar lo que quiera que sea que, en lo tocante a lo real está envuelto en las relaciones entre los sexos (LACAN, 2007, p. 114). Este real no es nada más que el modo como el ser hablante lidia con el partenaire sexual en el ámbito de la pulsión, que se muestra menos enmascarada por el circuito del fantasma. En otras palabras, es este partenaire que pone a prueba el cuerpo del hombre, en el momento en que este busca vivir la pulsión más allá del uso fetichista del fantasma. No es por falta de razón, que lo que más caracteriza el síntoma del hombre, en su vertiente de resto sintomático, lo que existe más de «si» en esta vertiente del síntoma, es el partenaire sexual (LACAN, 1976, p.5). Es el partenaire sexual en el sentido de que es una mujer lo que se constituye como sinthoma para todo hombre. En este caso, es el uso del falo que apunta hacia el agujero en lo real, porque se vuelve él mismo, un residuo de este real y permite al ser hablante lidiar con su partenaire sexual, en el sentido de un savoir faire concerniente a ese partenaire, de un saber «arreglárselas» con él, de manipularlo (LAURENT, 2013).