Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo

La elección del título del ENAPOL VI, «Hablar con el cuerpo», indica una inquietud y corresponde a un hecho. Las palabras y los cuerpos se separan en la disposición actual del Otro de la civilización. El subtítulo, «la crisis de las normas y la agitación de lo real», remite a una doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos, máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos, marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias de la «ascensión al cenit» del objeto a. Poner la exigencia de goce en primer plano somete los cuerpos a una «ley de hierro» cuyas consecuencias hay que seguir.

Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua. Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes, real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de «Biología lacaniana».

El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso, el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot, Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan dice: «Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que el síntoma que interesaba a cada uno», que todo lo que había sido sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto que interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo. Ese síntoma, en la medida en que es presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese lugar se produce el surgimiento traumático del goce. Freud, a partir del síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le manche],[1] según la expresión de Lacan. Eso es precisamente lo que en la época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma no a partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo simbólico, y hace que el síntoma responda.

Lo que se nos planteará como cuestión es cómo «hablan los cuerpos» más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el amor al padre.

El inconsciente y el síntoma histérico

En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama «el formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad», en el cual el sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene… pero por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido: lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los enunciados posibles– plantea un problema mayor. Lacan propone en esos años que el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al 23, el Seminario 24: «Intento introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente».[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida. Propone algo que va «más lejos que el inconsciente». Ante todo, esto es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca del tiempo: «¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a atenernos a lo que sucedió la víspera?». Para explicar el sueño, sin duda hay que referirse a cosas que se remontan al «tejido mismo del inconsciente». Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3] o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero del revés. Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario 23 acerca de la histeria. Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el sorprendente título de «La invención de lo real».[4] El capítulo tiene un título igualmente provocador: «De una falacia que es testimonio de lo real»,[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome, poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia, corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es testimonio de lo real. Esto es muy diferente del modo en que el falo es representado en los Escritos. En el texto que expone la posición clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación. Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir que «a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada de una forma real». La cuestión de lo «realizado de una forma real» es extraña, y Lacan se explica: «Quiero decir que la realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado a los actores». Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. «Se trata de la histeria», subraya, en ese espectáculo. Señala que entre los actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée]. «No muestra todas sus virtudes de histérica». Hay que destacar el término virtudes. El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo, tiene un aspecto muy fastidiado, «eso se ve en su rendimiento». Lacan dice: «Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta extraña calificación, estado material de la histeria, es así explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella». Con la comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de una manera muy sorprendente: «Esto produce algo muy sorprendente y muy instructivo. Es una especie de histeria rígida». La histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire. Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, «es siempre dos», designa de ese modo el hecho de que la histérica está acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años 1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.

Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice «histeria rígida», debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena borromea «rígida».[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es «rígido» excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir que es un modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba, era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus «rígido» de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al síntoma como escritura.

Al final del seminario, en la «Nota paso a paso» que redactó Jacques-Alain Miller encontramos esto: «Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido».[9] Era lo que de entrada Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:

A
____
J

El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del deseo materno dándole la significación del falo.

Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al padre, por la identificación con el padre.

En la primera clase de «L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre», el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un «más allá del inconsciente».[10] Se atreve a traducir el Unbewusste freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe, que en algún lado se sabe. Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa, una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre[12] se preocupa por eso.

Síntoma e identificación

En la primera clase de ese seminario Lacan plantea preguntas que se enlazan directamente con el capítulo VII del Seminario 23. En la transcripción publicada por Ornicar? dice esto: «La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. […] Si bien noté que había olvidado mi seminario sobre la Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay para Freud tres modos de identificación, a saber, una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre […]». Tras haberle dado una versión lógica con la metáfora paterna, Lacan dice ahora que no se sabe bien por qué es así. En lo que Freud llama padre, están todas las fantasías, Tótem y tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera, y la creencia fundamental de Freud en el padre. Lacan se aparta de ella: «una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario». La identificación participativa implica un partenaire, es dos [du deux]. Él lo dice: la histeria era dos. Ese dos no es solamente el lazo entre la histérica y su interpretante, sino que también designa el hecho de que la histérica extrae un síntoma del otro del cual está enamorada. El ejemplo que Freud da en el capítulo VII de Massenpsychologie es el de Dora que está afónica, identificándose así a lo que ella cree que es el goce del padre dedicado al cunnilingus de la Sra. K. La afonía pone en juego su boca misma dentro de esa participación en el goce del padre. El padre es objeto de amor, pero ese amor implica una participación en el goce. Luego llega la última identificación, aquella que antes de Lacan era total y absolutamente dejada de lado por el psicoanálisis y considerada como la más banal. El ejemplo es: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su amante que la aflige; todo el mundo llora en el dormitorio esa noche, las jovencitas vibran entre sí, es la epidemia histérica. No conocen al amante, ni siquiera saben quién es, pero el dolor de su compañera hace vibrar a todo el dormitorio. Lacan hace de esa última identificación, fundamento de la epidemia histérica, una clave. En cuanto a la segunda identificación, Freud dice que se basa en «un único rasgo» de ese padre, y Lacan hace de eso la intuición freudiana fundamental acerca de la reducción de la identificación al rasgo –al cual da el valor fundamental del rasgo de escritura. El rasgo que acaba de aparecer en su Seminario 9 reviste pues un peso totalmente especial. Él retoma, a partir de la segunda identificación, la primera, y luego la tercera. Por otra parte, a partir de la tercera identificación se pone a interrogar la segunda, diciendo que la participación en el goce al cual Dora se identifica es un rasgo. Pondrá pues en tela de juicio la primera identificación con el padre para reconducirla a un rasgo del padre, ya no al padre de la horda ni a todo el fárrago darwiniano-lamarckiano que en cierto momento fascinaba a Freud. Lo que Lacan retomará para elucidar la cuestión de la histeria es la identificación. Él la retoma, no a partir de un mito, sino a partir de la experiencia del psicoanálisis. Plantea la pregunta: «¿Con qué nos identificamos al fin del análisis? ¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no creo».[13] Dice que el inconsciente «sigue siendo el Otro». Y agrega: «No creo que pueda darse un sentido al inconsciente […]». Vemos que identificación y dar sentido se aproximan. El fin del análisis produce una imposibilidad de identificarse con el propio inconsciente. En ese sentido, la identificación con el síntoma es el reverso de la identificación histérica. La identificación histérica, es identificarse con el síntoma del otro, por participación. A esa identificación, Lacan opone la identificación concebida a partir de los fenómenos del pase y del fin del análisis.

Lo real del síntoma analítico

A partir de «identificarse con el propio síntoma» volverá a interrogar la tensión entre síntoma histérico y síntoma analítico. Complica la oposición entre identificación histérica e identificación a «su síntoma», pues dice: «Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual». Es un tiempo segundo, con respecto a la crítica de la identificación histérica. No es una participación en el síntoma del otro, es el propio, pero el propio puede ser el otro. Su síntoma, eso que es más de «uno mismo» [soi] que hay, es de hecho el partenaire sexual. Él plantea entonces esta pregunta: ¿Qué es «conocer su síntoma»? ¿Y cuál es la diferencia entre conocer y saber? Decir El partenaire sexual es un síntoma quiere decir también que el partenaire sexual es lo que no conocemos, que no hay ningún conocimiento posible del partenaire sexual. Hay que tener bien presente la oposición conocer/saber, y no olvidar que el síntoma está del lado del saber, lo cual justamente implica no conocer. «Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual. […] El síntoma, tomado en ese sentido, es lo que […] mejor conocemos. No tiene mucho alcance ese conocimiento, que debe tomarse en el sentido en el cual se ha propuesto que bastaría que un hombre se acostara con una mujer para que la conociese».[14] Es la figura bíblica: en la Biblia, conocer a una mujer quiere decir tener una relación sexual con ella. «Como, a pesar de que me es fuerzo en ello, es un hecho que no soy mujer, no sé qué es lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que eso vaya muy lejos, pero no puede ir sin embargo hasta que la mujer cree al hombre» –desarrollos complejos de un reverso de la metáfora de la creación divina–. «Incluso cuando se trata de sus hijos». Los hijos para una mujer siguen siendo un parásito: «Se trata allí de un parasitismo. En el útero de la mujer, el hijo es parásito; todo lo indica, hasta el hecho de que la cosa pueden andar muy mal entre el parásito y el vientre». Esta observación es muy útil para los paidopsiquiatras y los psiquiatras en cuanto al hecho de que todo embarazo tiene un costadito de negación de embarazo. No hay conocimiento del embarazo. Siempre hay un punto en el que una mujer no sabe que está encinta. No sólo están los casos graves que han sido la comidilla de la crónica judicial por una negación radical de embarazo. Hay detalles muy precisos, muy delicados, que solo aparecen en un análisis, pero si se los toma en cuenta cabe decir en todos los casos que hay algo que no puede saberse, en el sentido de una transparencia de la conciencia ante sí misma. El saber puede ser ignorado [insu]; el conocimiento, no. Lacan le dice en ese texto. «Entonces, ¿qué significa conocer? Conocer el propio síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo».[15] Es lo que hacemos con el partenaire sexual, llegamos más o menos a salir del embrollo con él, a manipularlo. «Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde en ciertos aspectos a esto y permite imaginar el modo en que salimos del embrollo con el síntoma».[16]

Lacan enuncia entonces que aquí no se trata de saber como en una escritura simbólica. Salimos del embrollo con el partenaire sexual como salimos del embrollo con la propia imagen. Siempre hay cierto narcisismo en la elección del partenaire sexual, no en el nivel de la imagen sino en el nivel de la manipulación que puede ejercerse sobre él. El papel de lo imaginario como tal adquiere un valor absolutamente importante. Ya no estamos en la época de lo imaginario depreciado con respecto a lo simbólico, es lo imaginario en cuanto que nos da coordenadas fundamentales para vivir en este mundo. Salimos del embrollo con la imagen, y eso es lo que nos permite más o menos desembrollarnos con el partenaire sexual. Se pone en continuidad lo imaginario con lo real. Como en la ciencia, que también necesita la dimensión de lo imaginario. Lo que lo prueba, nos dice Lacan, es su rodeo por la teoría de los modelos: «Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo, permitiendo prever cuáles serían los resultados del funcionamiento de lo real. [En la ciencia] se recurre pues a lo imaginario para hacerse una idea de lo real».

Lacan avanza en su razonamiento dando a lo imaginario una consistencia equivalente a la de lo simbólico. Se plantea pues la cuestión de qué sería la consistencia de lo real. «Me di cuenta de que consistir significaba que había que hablar de cuerpo: que hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico –es la lengua– y un cuerpo de lo real, del cual no se sabe cómo surge».[17] El cuerpo de lo simbólico, es la lengua, el conjunto de los equívocos de la lengua. Lo imaginario es lo que nos permite desembrollarnos, el modelo. Pero el cuerpo de lo real, ¿qué puede ser? Para Lord Kelvin, eso es lo que la ciencia no quiere admitir. Tenemos un modelo, pero no sabemos qué es el cuerpo de lo real. Al respecto no hay más que hipótesis.

Lo mismo y el cuerpo de lo real

Lacan quiere definir el cuerpo de lo real a partir del psicoanálisis. Introduce su desarrollo a partir de lo mismo: «¿Cómo designar de manera homóloga las tres identificaciones distinguidas por Freud, la identificación histérica, la identificación llamada amorosa con el padre, y la identificación que yo denominaría neutra, que no es ni una ni la otra, con un rasgo […] que llamé cualquiera, con un rasgo que sea solamente lo mismo?».[18] Para lo real, lo importante es «que lo mismo sea lo mismo materialmente. La noción de materia es fundamental en cuanto que ella funda lo mismo».[19] Se comprende por qué estaba tan contento por decir que Hélène Cixous presentaba una histeria «material». Ella presentaba algo según la vertiente de un mismo que se repite fuera de sentido, que no necesita sentido, que está disjunto con respecto a este. En cambio, dice, el significante sí forma serie, siempre está en la oposición entre lo mismo y un otro, entre el S1 y el S2. Por el lado de la pormenorización, «no hay más que una serie de otros, [unidades] entre las cuales un yerro [une bévue] siempre es posible». Por el contrario, lo real es la repetición material de lo mismo en cuanto que lo que se repite es el goce. En el nivel de lo simbólico, hay «unos» que forman serie, en la cual podemos equivocarnos. Decir que hay yerros significa que hay equívocos. El inconsciente de Lacan está formado por los «un-yerros» que son significantes 1 que siempre equivocan. En Die Bedeutung des Phallus, Lacan situaba el equívoco a partir de la diferencia entre sentido y referencia según Frege. Ustedes pueden decir que Venus es el lucero matutino o el lucero vespertino, pero eso siempre remite a la misma Venus. Esas dos descripciones, esas dos significaciones son, ambas, signo de Venus. Venus es el planeta que está allí por más que en la lengua pueda decirse lucero matutino o lucero vespertino. En el Seminario 23, la «falacia que es testimonio de lo real» está mucho más del lado del signo. El falo ya no se sitúa en los efectos de deslizamiento de la significación. Ese deslizamiento viene a marcar un modo de goce que siempre sigue siendo el mismo y que puede ser nombrado en la lengua por «unos» significantes mediante los cuales siempre podemos equivocarnos.

La consecuencia de esto es la presentación del cuerpo del parlêtre, del ser vivo, sin pasar por la identificación histérica que mezcla síntoma y sentido. El cuerpo del sujeto histérico es cizallado por el significante, ya que los síntomas histéricos se presentan bajo el modo de la pérdida. El cuerpo cizallado es el cuerpo que pierde su brazo por la parálisis histérica, el cuerpo que pierde su pierna, que pierde su voz. A ese cuerpo cizallado se opone el cuerpo tórico agujereado. El cuerpo se presenta como agenciamiento de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, en torno de uno o dos agujeros, y se sostiene solo. El cuerpo tórico es una representación del cuerpo del ser vivo más allá del cuerpo histérico. Desde esta perspectiva, cabe pues distinguir el síntoma como acontecimiento de cuerpo y el síntoma histérico. Lacan lo dice del siguiente modo: «La diferencia entre la histérica y yo […] es que la histérica está sostenida en su forma de garrote [trique][20] por una armazón distinta de su consciente, que es su amor por su padre».[21] Para lograr que el sujeto histérico se sostenga unido hay que agregar un Nombre del Padre. Eso es lo que ya no es necesario en la versión de la histérica llamada «rígida», al estilo de Cixous. «Freud no tenía más que unas pocas ideas sobre lo que era el inconsciente, pero parece que […] puede deducirse que pensaba que se trataba de efectos de significante. […] No está cómodo, no se las arregla con el saber. Esa es su debilidad mental, de la que no me exceptúo, pues tengo que vérmelas con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita».[22] Y aquí «material» está enganchado con lo real del goce. Lacan propone aquí un inconsciente que ya no está formado por efectos de significantes. Propone otra versión de un inconsciente que no está formado por efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente formado por ese nudo entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Incluye la instancia de lo real, que es la pura repetición de lo mismo, eso que Jacques-Alain Miller, en su último curso, aisló en la dimensión del Uno-solo que se repite.

Las tres consistencias y el acontecimiento de cuerpo

A continuación, Lacan dice en «Joyce el síntoma»: «Dejemos el síntoma en lo que es: un acontecimiento de cuerpo, ligado a lo que: se lo tiene […]. Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo».[23] Esta frase define la posición femenina como el anti-«síntoma histérico». Esta definición de la posición femenina permite diferenciarla de la histeria. «Si no se da el caso, una mujer queda síntoma llamado histérico, [o sea], paradójicamente, que solo le interesa otro síntoma».[24] Ese era en efecto el caso de Dora, quien no se interesaba más que en otro síntoma, el de su padre. Ella se identificaba con su padre, se había identificado con la impotencia de su padre estando afónica. Lacan sigue precisando la oposición: El síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal. El síntoma va a inscribirse sobre el cuerpo pese a ser también, llegado el caso, exterior al cuerpo. El síntoma está en el cuerpo. No es endopsíquico, está en el afuera.

En Bruselas, Lacan comienza así: «¿Dónde fueron a parar las histéricas de antaño, esas mujeres maravillosas, las Anna O., las Emmy von N.? Ellas no solo representaban cierto papel, un papel social seguro […]. ¿Qué es lo que remplaza esos síntomas histéricos de antes? La histeria, ¿no se desplazó acaso en el campo social?».[25] Y allí se pregunta: «¿La chifladura psicoanalítica no la habrá remplazado?». El psicoanálisis, por cuanto, al proponer lo simbólico, desmontó los artificios del síntoma histérico pero también ocupa el lugar de este. Y observa esto: «El inconsciente se origina en el hecho de que la histérica no sabe lo que dice cuando sin duda dice algo por medio de las palabras que le faltan. El inconsciente es un sedimento de lenguaje». Propone entonces un horizonte del psicoanálisis que no es histérico, que es real como «idea límite», la idea «de lo que no tiene sentido». Por eso Jacques-Alain Miller calificó lo real como un sueño de Lacan, una suerte de idea límite, pero una idea límite necesaria para contrabalancear una inclinación del psicoanálisis que es la inclinación delirante del psicoanálisis. La inclinación de dar, en todo, «una preferencia [al] inconsciente».[26] Por rozar, en esos años, algo de un real que para él no es el real científico, que es el real de la sustancia gozante, él considera tanto más urgente proteger el psicoanálisis de su inclinación delirante y de lo que él denomina preferir el inconsciente en todo. Da un ejemplo de esto en el mismo seminario: Le Verbier de l’Homme aux loups, un texto publicado por Nicolas Abraham y Maria Torok, psicoanalistas franceses neo-ferenczianos, si se quiere, que propusieron delirar con el Hombre de los Lobos persiguiendo todos los ecos de los significantes que atraviesan al Hombre de los Lobos, a través de las homofonías y los equívocos en todas las lenguas que el Hombre de los Lobos conoce: el ruso, el alemán, el dialecto vienés, etc. Denominan, a todas esas resonancias, un verbier, entre verbiage [verborrea] y herbier [herbario]. Lacan considera que este objeto es estrictamente delirante. Y dice: «Yo no encuentro, […] a pesar de haber empujado las cosas en esa dirección, que ese libro y ese prefacio sean de muy buen tono. En el género delirio, es un extremo, y me espanta sentirme más o menos responsable de haberle abierto las esclusas».[27] Ante la abertura de las esclusas del significante, Lacan considera que lo único que podría impedir que el psicoanálisis delirase es tener, si no una ciencia en sí, al menos la idea de un real. Lacan constata que puede tocar un tipo de real. Delimita un fuera de sentido que garantiza una detención en la cadena, que permite no hacerse aspirar por el inconsciente. Lo «material» no es una representación, ni representaciones de palabras, sino palabras en su materialidad. Son palabras en sus equívocos fundamentales, el equívoco de los Un-yerros que son lo único que constituye una aproximación a lo real. Si seguimos a Lacan, tendremos una chance de impedir que el psicoanálisis delire, a condición de no preferir, en todo, una de esas consistencias. Es cuestión de sostener las tres juntas, de no preferir una en todo, de no hacer de una de ellas un todo.

El ENAPOL VI será la ocasión para desarrollar las consecuencias de los nuevos estatutos del síntoma y de la identificación a través de todo el campo psi. Una lista de esos aspectos fue realizada por Leonardo Grostiza: además de la dimensión del psicoanálisis puro, los temas más presentes en América son la violencia o agresividad, el consumo generalizado de drogas, los llamados trastornos de la alimentación, los cambios de sexo en los cuerpos y la procreación y sus efectos sobre las normas, la crisis de las normas familiares y de los códigos civiles para dar cuenta de esto, y la polémica sobre la pertinencia del psicoanálisis en el campo del autismo. La comisión organizadora, con Ricardo Seldes, ya trabaja para poner de relieve las respuestas que damos a esas diferentes cuestiones a través de los trabajos de los participantes.

27 de setiembre de 2012

Traducción: Gerardo Arenas