Gerardo Requiz

Usos y funciones de los objetos fuera del cuerpo

Con la participación de Raquel Baloira, Sergio Garroni, Alexander Méndez, Ramón Ochoa, Hilema Suárez

¿Cómo pensar los diferentes usos y funciones de los objetos fuera del cuerpo si para el psicoanálisis el cuerpo no es el organismo natural sino el resultado de un exilio de la naturaleza por la existencia del lenguaje, y literalmente poseído por la bisagra que se produce entre los acontecimientos discursivos y el cuerpo que Freud llamó pulsión?

El primer equívoco en la creación antinatural del cuerpo es la imagen, pues propone un intento de unificación donde se toma la de un semejante como si fuese el cuerpo propio. De allí una primera dificultad para estar a la altura de la máxima contemporánea: «tú eres tu cuerpo»[1]

Para entender la relación que el sujeto establece con los objetos y el impacto que estos producen sobre el cuerpo hay que tener en cuenta los distintos desarrollos de Lacan en torno al objeto a y sus trabajos finales sobre el cuerpo en el Seminario Aún y El sinthome, donde encontramos enunciados precisos que van desde la significantización del cuerpo por el Otro, pasando por el efecto de lo real sobre el cuerpo, hasta el postulado según el cual el cuerpo es el Otro del sujeto.

Las coordenadas que sitúa Lacan en el seminario IV, La relación de objeto, apoyadas en Freud, marcan el inicio del camino sobre lo que es un objeto para el psicoanálisis y su relación con los trastes que circulan ahora en la cultura.

Para establecer la vinculación entre esos trastes y el objeto «natural», Hebe Tizio en su trabajo «El cuerpo y los objetos», [2]llama la atención sobre una particularidad del objeto, su carácter cesible «que hace que se pueda reemplazar el objeto natural por un objeto mecánico. Esta propiedad del objeto lo pone en relación con la cadena de la fabricación humana de objetos que pueden ser equivalentes a los objetos naturales.»

Para esta afirmación, Tizio se apoya en la siguiente cita del seminario La angustia de Lacan: «La función del objeto cesible como pedazo separable vehicula primitivamente algo de la identidad del cuerpo, antecediendo en el cuerpo mismo en lo que respecta a la constitución del sujeto.»[3] Y luego agrega: «El a inaugura el campo de la realización y, en adelante, conserva allí su privilegio, de modo que el sujeto en cuanto tal sólo se realiza en objetos que son de la misma serie que el a, ocupan el mismo lugar en esa matriz. Son siempre objetos cesibles, y son lo que desde hace mucho tiempo se llama las obras, con todo el sentido que tiene este término incluso en el campo de la teología moral»[4]

Lacan, para desarrollar el carácter cesible del objeto, se inspira en un aporte de Donald Winnicott a la dinámica de la relación de objeto, específicamente su propuesta sobre el objeto transicional. Refiere Lacan que ese «trocito» funge como sostén del sujeto y al mismo tiempo instala la posibilidad de ser reemplazado por otros objetos. Ejerce ese sostén porque es el objeto del cual el niño se aferra frente a la angustia padecida por la pérdida del Otro primordial. Y se aferra, no como consuelo, sino como la vía de constitución del objeto de uso.

Sin que olvidemos, por supuesto, que estos objetos reemplazables no son el objeto a, entre otras cosas, porque este objeto escapa al sentido que permanece opaco. En cualquier caso, este carácter cesible del objeto es el que permite al analista encarnar al objeto causa del deseo de análisis.

El cuerpo no es del sujeto
Desde siempre la humanidad ha percibido que el cuerpo pertenece al Otro: a los dioses, a la hechicería, a los sacrificios, a los ideales. Más recientemente a la norma social, muy evidente en el período victoriano, que es el mismo en el que aparece Freud para entregarnos el cuerpo del inconsciente marcado por la pulsión. No obstante, hoy vivimos invadidos por un discurso que transmite la ilusión de un cuerpo que sería potencialmente objetivable. Es el sueño de la ciencia.

Ahora bien, si no somos un cuerpo, como enuncia el psicoanálisis, ¿podemos decir que el sujeto lo tiene? Es problemático afirmarlo, aunque Lacan inicialmente así lo dice. Luego, sin embargo, cuando liga el cuerpo al objeto a, la afirmación se problematiza justamente por el límite que impone este objeto, puesto que el cuerpo lo aloja y de esta manera ese objeto pasaría a ser del sujeto, lo que no es cierto. Posteriormente, en el seminario El sinthome, Lacan precisa que el objeto a no es del sujeto, tampoco su cuerpo: «el parletre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia»[5]. Y refiere, además, que el sujeto encuentra un soporte en el objeto: «no se disuelve en él, sino que se conforta con él». «Ese objeto es «el suplente del sujeto».[6] Esto alimenta la ilusión de que el sujeto posee al cuerpo.

Por otra parte, poner el cuerpo del lado del objeto a lleva a la pregunta sobre cómo alojarlo en el Otro. Asunto muy vigente porque ya no se trata sólo de su valor fálico, como en la ecuación freudiana en Transmutación de la pulsión con sus equivalencias para dar cuenta de la constitución de la mujer en el inconsciente, sino la de un objeto que puede devenir en un artefacto más, que es como lo quiere la ciencia. Otra complicación se agrega a medida que Lacan avanza en la idea de que el sujeto es un objeto para el Otro. En consecuencia, la relación que tendrá con el Otro será siempre desde la posición de objeto requerido por el Otro.

Si el Otro no existe, lo que existe son los objetos, tal como indica Miller en los Signos del goce. Se puede decir, entonces, que el sujeto se las arregla para hacerlo existir mediante los objetos que le reintegra creyendo que son del Otro. Para ese fin, no tiene que haber necesariamente una extracción previa del campo del Otro, como es el caso en la psicosis. Los cuatro objetos de la pulsión cumplen esta función, por lo general, con prevalencia de uno de ellos. Hoy la pregunta sería cómo los objetos de consumo intervienen en esta dinámica.

Otra cuestión que cobra importancia, y surge como pregunta frente al debilitamiento de lo simbólico en la actualidad, es cómo se construye un cuerpo, cuando el Nombre del Padre muestra sus limitaciones para la tarea.

En todo caso, el problema reside, -a la vez que su posibilidad de esclarecimiento-, en que ambos, el objeto a y el Otro, son extimos al sujeto. A lo extimo pertenece un elemento del mismo sujeto, pero en esa posición particular de ex-sistencia, que Lacan bautiza, precisamente, de extimo. El problema de la actualidad es el rechazo a un cuerpo extimo. Ya no se busca un cuerpo que habla, como el de la histeria, a menos que sea a través de la bioquímica, la genética o el scannig. En ese caso la ciencia lo hace por él y, además, para su bien, le ofrece condiciones de satisfacción con innumerables posibilidades: objetos virtuales, cosméticos, cirugía, tatuajes, prótesis. Lo que se promueve finalmente, y como ideal del momento, es un sujeto idéntico a su cuerpo, armónico con él.

Es notable como el mundo contemporáneo se las arregla para dar universalidad a los objetos con sus diversas promesas de satisfacción. La tecnología aporta una producción rápida, muy abundante y con toques de novedad de manera que siempre tengamos un poco más de satisfacción. No obstante, la pretensión de «reducir la hiancia entre el objeto perdido y los de goce que ofrece el mundo es una utopía que retorna en nuestra época», como recordaba Eric Laurent en Rio de Janeiro en el ENAPOL, 2011.

Pero la cultura empuja en otra dirección porque coloca al sujeto en sintonía con el autoerotismo, «dejándolo en una relación precaria con el Otro». Sin embargo, afortunadamente, algo de la hiancia que subraya Laurent persiste. Es una ventaja que aprovecha el psicoanálisis.

Ser poseídos o poseer los objetos de consumo
Teléfonos inteligentes, computadoras, televisores, reproductores de música, todos pueden ser poseídos por nosotros pagando cierto precio. Pero, ¿los poseemos o ellos nos poseen a nosotros? La doctrina católica, citada por Daniel Millas en su texto Cuerpos poseídos[7], nos enseña que la posesión siempre recae sobre el cuerpo, y los demonios responsables de las posesiones son considerados poseídos ellos mismos.

El carácter siniestro de esta posesión evoca el Unhemlich freudiano, en el cual lo peor brota de lo interno. Se trata de la pulsión que se presenta sin que podamos decirle «yo te expulso», pues expulsada regresa en redondo al propio cuerpo. Y cuando la pulsión atrapa los objetos, el poseído es el cuerpo finalmente.

El enlace entre la forma siniestra de la posesión y los nuevos objetos fuera del cuerpo se pone de manifiesto en las adicciones. En estas formas de gozar, la experiencia reportada es de no poder parar, de ser dominado, poseído. Sin embargo, el término adicción es una trampa, pues da a entender que en el resto de las actividades humanas hay libertad y control por vía de la voluntad. Se puede plantear el asunto de la mala manera asumiendo que el adicto a la computadora, el celular y al video juego está enfermo, mientras los demás saben hacer buen uso de los artefactos y mercancías que se les ofrecen.

Una conocida publicidad propone que se debe comprar a los niños un teléfono inteligente para que jueguen y no se aburran. Propone esta entrega al teléfono inteligente como un buen hacer con los hijos, una niñera robótica como las que soñaban los dibujos animados de los años 80.

Pero la expresión teléfono inteligente tendría que ser interrogada pues muestra a la inteligencia en su esencia como un artefacto para conformarse, pero con el cual el sujeto se engaña. No hay duda de que los artefactos que nos ofrece la ciencia son cada vez «más inteligentes». El GPS no es un mapa virtual sino un conductor, una voz que dice por donde debemos seguir o si nos desviamos de la ruta que él ha trazado. La cuestión está, en que cuando ocurre lo inesperado, esta inteligencia no es suficiente para evitar el extravío o la traba del sujeto.

De todo esto se desprende que realmente lo que el sujeto tiene es una relación con el cuerpo; la pregunta a dilucidar es cómo se produce.

Los nuevos goces
Podemos interrogar si los modos de satisfacción específicos de una época indican que existen nuevos goces o nuevos síntomas.

Sabemos que a partir de los años cincuenta comienza la instalación progresiva de una escalada de los goces en búsqueda de reconocimiento de la comunidad; se trataba de una reivindicación social. En un par de décadas goces como el de la homosexualidad, hasta no hace poco sometidos al oprobio social, empezaron una reconquista de espacios hasta alcanzar aceptación social en buena parte del mundo occidental. No son nuevos goces sino, como hemos dicho, reivindicación social de los ya existentes; salida de closet, según el decir popular, pero no para caer nuevamente en la marginalidad, sino en el Otro social de los heterosexuales con la bandera de los civil rights, bajo igualdad de derechos legales, económicos y civiles.

De igual forma, con el uso de drogas se invocaba una nueva manera de estar en el mundo. A pesar de que las drogas han estado desde siempre, su generalización asociada a los restos del naufragio de la pregunta por el ser, era un logro del movimiento de la época.

La diferencia es que ahora la existencia no se plantea como problema. La pregunta por el ser no es la de hace apenas unas décadas. No se habla del dolor de existir, ni de la angustia existencial, ni se apela a la identificación con ideales para dar un sentido a la vida y definir una identidad. Ahora perseguimos lo que apacigua el hambre de la satisfacción.

La angustia, que antes estaba más asociada a cómo agarrase de lo simbólico, hoy aparece porque no hay mucho simbólico de dónde agarrarse. No estamos en la época del anudamiento por los universales del tiempo de la neurosis que era el de Freud, ahora la angustia nos señala que estamos en la era del síntoma con sus soluciones singulares.

La autorización desde el goce
Pero no sólo la elección de objeto homosexual busca su legitimidad y respeto social, igualmente, y con un lado muy peligroso, la autorización desde el goce para actuar pretende su lugar en el mundo. Aquí ya no se trata de estatuto legal, sino que se impone como un derecho que se esgrime cuando hay que dar cuenta ante la ley. Las declaraciones de los jóvenes implicados en los shootings de colegios americanos son parte de la evidencia. Autorizarse desde la emoción sí es una figura nueva en la humanidad que ya muestra su cara siniestra.

Freud, cuando aborda la cultura, lo hace por el exceso, por aquello que no debía estar pero está. En el presente ese exceso comanda la civilización, dicta la norma y el sujeto busca en él su identidad.

Esta búsqueda de identidad a partir de una identificación a lo que satisface es un nuevo reinado de la pulsión o, al menos, un incremento de su poder sobre el hombre. No parece exagerado afirmar que el mundo está encontrando un anudamiento en la identificación al modo de gozar. Seguramente veremos en algún tiempo un esfuerzo por darle estatuto civil.

Por su parte, el amo moderno no se pregunta cómo hacer para cumplir el mandato de goce de hoy. Lo tiene claro porque es su aliado. Y trabaja para mantener la ilusión de que el deseo tiene un objeto. Así las ofertas para la satisfacción aplastan el deseo al confundirlo con el goce.

En consecuencia, la depresión surge como el diagnóstico de moda pero la diferencia, como ha sido señalado en varias ocasiones, es que ya no nos deprimimos tanto por el desacuerdo con el ideal, versión tradicional, sino porque sentimos que no podemos alcanzar todo el goce al que tenemos derecho.

Goce femenino y goce del objeto
El apetito del plus de goce corre paralelo al goce femenino. Pero estos goces no deben confundirse porque lo que está en juego es del orden de la pulsión y ello implica que el goce está atrapado en la norma propia de la pulsión que prescribe un movimiento alrededor de un vacío. En las adicciones de todo tipo encontramos el ejemplo paradigmático. Ellas apuntan a un campo infinito. Pero no es el del goce femenino, aunque podrán buscarse sus puntos de roce.

Por otra parte, se puede también investigar la posible diferencia entre la mujer y el hombre en el goce de los objetos manufacturados, puesto que, si son objetos para la satisfacción pulsional, sabemos desde Freud que hombre y mujer viven la pulsión de forma distinta.

Si permanecemos atentos al impacto sobre la clínica de las formas que va tomando el malestar en la cultura en nuestros días, sobre todo en cuanto a la primacía del objeto de goce en ella y, si la práctica apunta a la extracción del objeto de goce del campo del Otro, para decirlo de manera breve, los analista tenemos por delante retos inéditos.

Anudamiento con objetos
Hay casos donde un objeto exterior permite al sujeto organizar su mundo y relacionarse con él. Esta suerte de suplencia es muy precaria pero sin duda útil para el sujeto. Un famoso caso de autismo ilustra el punto.

El caso de Joey, «el niño maquina» reseñado por Bruno Betthelheim en su libro La fortaleza Vacía[8], nos proporciona el ejemplo de un autista que hace uso de un objeto para organizar un cuerpo rudimentario, dando continente a sus órganos y estableciendo una débil frontera entre el adentro y el afuera. «Joey era una criatura frágil de 9 años, parecía todo ojos en un cuerpo lamentablemente minúsculo, unos ojos tristes y oscuros mirando el vacío y la nada. Cuando hacía algo parecía por control remoto, un hombre mecánico movido por maquinas…un cuerpo humano que opera como una máquina que ejecuta funciones humanas.» En esta descripción patética de Bettelheim se destaca, no solo la vinculación del Joey con el mundo a través de una máquina, sino una identificación del sujeto a esa máquina, lo cual nos orienta hacia el arreglo sintomático que este sujeto organiza para conectarse con el mundo.

Paradójicamente, sus máquinas tenían atributos humanos, eran capaces de sangrar y reaccionar. Las llevaba encima todo el tiempo, de allí el seudónimo de niño máquina. Eran eléctricas y así podía «enchufarse» para cargarse de energía y realizar funciones vitales ordinarias. Para respirar requería un carburador, o un tubo de escape para la digestión. Para dormir debía enchufarse a la máquina que rodeaba su cama.

Referimos sólo un dato de su historia que seguramente fue decisivo en la elección del autismo. Bettelheim atribuye a la madre la mayor responsabilidad en este desenlace: lo consideraba una cosa más que una persona, nunca reparó que estaba encinta. De la amplia fenomenología referida por Bettelheim se deduce la falta total de revestimiento fálico que espera el niño al nacer. Joey es un engendro real que tendrá que construirse desde su cuerpo hasta su relación autista con el mundo. Bettelheim atribuye a la falta de «mutualidad» la razón de su alejamiento del mundo. Aunque en un plano imaginario, mutualismo es un término útil que recoge la ausencia del Otro en la estructuración del sujeto y su cuerpo. El enigma del deseo no se inscribe en él y por ello queda petrificado como una cosa. Sin embargo, son notables los esfuerzos de este sujeto para construirse un cuerpo y establecer funciones. Del objeto que es para el mundo logra extraer, por medio de la maquina a la que se «enchufa», una dinámica entre máquinas, con parejas de significantes que organizan diferencias y establecen un orden. Así, con el apoyo de Bettelheim, Joey va haciendo surgir significantes que conecta dando algún sentido. Poco a poco va produciendo un objeto condensador de goce con el cual pone cierta distancia al goce invasivo del Otro.

Entonces, siguiendo a Dominique y Gerard Miller, en su revisión del caso en 1984[9], podemos decir que la máquina es un objeto que Joey convierte en su síntoma, o quizás sería más apropiado decir, que lo convierte a él en síntoma. Con funciones de suplencia, establece un borde que opera como superficie corporal aunque de forma distinta al borde que efectúa la extracción del objeto, y con funciones de representación ante el Otro: desenchufado no existía como humano, enchufado existía como máquina. Es un síntoma que condensa goce, identifica al sujeto y al mismo tiempo anuda algo de su realidad psíquica.

Aunque sin el extremo de Joey, ¿acaso el discurso reinante no está ya empujando hacia una versión inédita del hombre maquina?