Jorge Yunis

Si el imponerse límites es la condición de una lectura -aforismo que hemos tomado de El Seminario, libro 20, Aun– a continuación expondremos algunos interrogantes -y esbozaremos algunas respuestas- a los temas sobre los que está circunscripta nuestra indagación: los objetos fuera del cuerpo, los nuevos goces.

El lazo entre el cuerpo y el goce es uno de los ejes centrales de la última enseñanza de Lacan. En efecto, en una conferencia en Sainte-Anne éste afirma a su auditorio: «Pareciera que nadie se dio cuenta de que la cuestión se encuentra en el nivel de la dimensión cabal del goce, esto es, la relación del ser hablante con su cuerpo, puesto que no hay otra definición posible del goce».[1] En el mismo año, en una de sus clases, lo expresa de esta manera: «(…) el ser hablante, por así decirlo, es esa relación perturbada con su propio cuerpo que se denomina goce».[2]

A – Los objetos fuera del cuerpo
En su seminario de 1962-63, La Angustia[3], Lacan desarrolla su concepción sobre el objeto a, en su doble vertiente. Por una parte, es una falta, aquello no simbolizado, que no se deja representar en el espejo[4], siendo asimismo una falta que tampoco el símbolo puede remediar[5] (aunando allí su irrepresentabilidad imaginaria y simbólica). Por otra parte, es aquello que, bajo sus diversas formas, en plural –los objetos a: oral, anal, fálico[6], escópico e invocante-, viene a intentar remediar esa falta, en el fantasma. La constitución de este objeto, con el que el sujeto se identificará en el fantasma y que se mantendrá subyacente a todas las relaciones que establezca con un objeto cualquiera[7], es correlativa de una operación de separtición[8]. Esta separación en el interior, es el corte que constituye el objeto, objeto cesible, objeto que es cedido al Otro. Valgan como ejemplos la voz que en el grito el pequeño deja escapar para siempre[9], o el pecho, que siendo parte del cuerpo del niño, éste juega a perder, mientras se desteta[10].

«Lo que llamo la cesión del objeto se traduce pues en la aparición, en la cadena de la fabricación humana, de objetos cesibles que pueden ser equivalentes a los objetos naturales».[11]

Como vemos, esta lógica es aquello que permite y sustenta, en Lacan, que ocupen su lugar en la economía libidinal esos objetos cesibles, tal como lo son los objetos de la fabricación humana; objetos que, a posteriori, como retorno, dan cuerpo al goce.

Cada uno de estos objetos extraídos del cuerpo fragmentado, sienta las bases para dar cauce a la fabricación de nuevos objetos.

La reproducción de la voz y la de las imágenes, ha dado lugar a enormes montajes industriales al efecto. Lo anal tiene su correlato en el acopio y conservación de todo tipo de información, almacenamiento de energías, de entes y demás elementos, para asegurar su uso -que, tal como plantea Heidegger, más que uso es usura-. Lo oral se tramita a través de la industria alimenticia; y en cuanto a lo fálico, los laboratorios farmacéuticos no cesan de crear sustancias energizantes, estimulantes, es decir, en última instancia, paliativas de la detumescencia. Ésta es una patentización de la castración, no menos que la muerte misma, lo que justifica que la ciencia sueñe con borrarlas a ambas de la faz de la tierra -tal como está expresado párrafos más adelante-. Desde esta misma perspectiva, se ha establecido al organismo como objetos cortados, permutables y transplantables, pasibles de comercializar y a merced de las leyes del mercado: partes del organismo que se pueden comprar, vender o intercambiar.

En su cuarto año de seminario, Lacan aborda el problema de los objetos, y hay que decir que su catálogo no es menos sorprendente que aquel que escogeremos para nuestros subtítulos. Allí Lacan menciona: el zapato, el caballo, la mujer, el falo… Cierto es que no posee aun razones para no hablar de la mujer en singular y asimismo es cierto que esta no es una serie exhaustiva. Pero nos interesa simplemente ponerla por escrito, en tanto en ella se muestra la atroz disparidad de dichos objetos.

Preguntémonos entonces por los objetos primordiales y, antes, aclaremos: los objetos primordiales de la fabricación humana.

La Flor
Llamará la atención que se considere aquí un objeto eminentemente natural entre aquellos que son fabricados. No obstante, ¿no indica la flor que yace junto a los restos de uno de nuestros antepasados, que aquello era ya la humanidad? ¿No es indiscernible de lo humano mismo el culto a sus muertos? ¿No indica la flor que forma parte de un mundo que, organizado por el significante, hace posible que la ausencia no lo sea completamente? ¿No alcanza una flor para mortificar esa muerte y no hacerla absoluta? -«A la muerte hay que sacrificarla, para que se inmortalice» se dice en Orfeo de Jean Cocteau-. A quien se le entierra con una flor, se lo ha hecho inmortal, pues quien ha emplazado allí la flor, indudablemente habla del muerto. Aunque sólo por la palabra la muerte existe para un hombre que se sabe mortal, también en las palabras se existe más allá.

La pregunta se hace sola. ¿Es la misma flor la de la muerte y la vida, la de la humanidad misma, que aquella que mastican los animales, que moja el rocío, y que vive sin muertos que hacer vivir en el lenguaje?

No.

Pero la distancia entre este objeto natural y el objeto que forma parte de un culto es meramente un emplazamiento: es lo que es, sólo a la vera de los huesos, a la sombra de quien se despide. Su estructura íntima no se modifica por la acción humana. El objeto es desnaturalizado por su función.

El Vino
Desde los albores del mundo, las uvas se han transformado por la acción humana. Se ha encontrado evidencia de que dichos objetos han sido «fabricados», manipulados deliberadamente para que -proceso de fermentación de por medio- deviniesen algo comparable al vino.

¿Se trata de un objeto valioso por sí mismo? ¿Vale por el bienestar que comporta, por su capacidad de producir placer? ¿Será tal vez que su valor reside en el prestigio que se supone a quien conserva el secreto de su fabricación? ¿Será aun que posee el brillo de todo aquello que aglutina y que -haciéndose comparable al fuego- reúne a los seres? ¿O será su valor el obsequio a los cielos como dádiva y sacrificio?

Aunamos aquí el vino, o su preformación prehistórica, a todos los objetos de la fabricación humana, que, en su nivel más básico, no son sino objetos naturales a los que se les añade, a veces nada, y otras veces, como en este caso, tiempo. Pero que siempre poseen una función desnaturalizada.

El Vacío
El vino llena el hueco del vaso o la vasija, lo que permite a Lacan -sirviéndose de la incursión heideggeriana acerca de la cosa– destacar uno de los efectos primordiales de la acción del significante: la posibilidad de generar, de instituir, un vacío.

Retengamos aquí dos aspectos diferentes: por una parte, sólo existe el objeto que el significante designa; y por otra parte, en tanto hay significante, hay posibilidad de un vacío como tal. Agreguemos simplemente aquí, sobre el primer aspecto, que objeto será entonces aquello con lo que un sujeto pueda relacionarse. Considérese cómo Freud, en «Duelo y Melancolía», relaciona el objeto con una abstracción: no sólo se pierden personas, puede perderse la libertad. Para ello, lo perdido ha de ser pensable en el interior del significante; una obviedad. No obstante, esto permite elucubrar que este es un aspecto sobre el que vale la pena discurrir.

Cuestión Primera:
¿Cuáles son las condiciones en el significante que han hecho posible la existencia, pura y simple, de un objeto?

El León
Tomemos en cuenta la pintura rupestre desde la perspectiva de la sublimación tal como Lacan lo aborda en su séptimo seminario. El león -el reno, el jabalí- que majestuosamente habita en la pared de una caverna -una vez más por inequívoca acción humana- la constituye por su sola presencia. La roca deviene piel (el león, tal vez, tatuaje), en tanto es el límite de un vacío interior que recorre la historia misma de la arquitectura.

La flor, el vino, el vacío y el león, cuatro objetos con los que los seres humanos se relacionan desde hace mucho tiempo.

La cuestión primera, es la que nos lleva a preguntarnos por las condiciones histórico-sociales que han hecho pensable la aparición de un objeto como tal. Allí el analista analiza su tiempo. No obstante, la pregunta clínica -que será nuestra cuestión segunda– implica que en cada caso, el valor de un objeto, de significación, de goce, es incalculable a priori. El estudio de las condiciones del significante no alcanza para conocer qué es para un sujeto, un objeto particular. Desde la cocaína a los incorpóreos objetos informáticos y desde el implante biotecnológico al partenaire sexual, su función, lo que significa y lo que con ello se goza, se demostrará cuando el sujeto hable. Otra obviedad.

Cuestión Segunda:
¿Qué valor de significación y qué valor de goce posee este particular objeto para este particular sujeto?

Así, los objetos tendrán el efecto de enlazar al sujeto con otros, o, quizá, todo lo contrario -sumirlo en la soledad de lo Uno-. Servirán para brindarle placer, o torturarlo. Le harán sentirse en la cima del mundo, o como todo el mundo… Allí el analista no analiza a su tiempo, analiza, en el tiempo.

B – Los nuevos goces
«La misión que tenemos en este mundo es la de reconocer y elucidar la diversidad humana, la diversidad de los modos-de-goce de la especie.»[12]

Vamos a interrogarnos sobre los goces que se presumen nuevos. ¿Qué los distingue de los anteriores? ¿Cuál es su especificidad? Si convenimos que todo discurso tiene que vérselas con una pérdida inaugural de goce en términos de castración, el discurso capitalista -falso discurso en la medida en que fragmenta los lazos sociales-, por el contrario, promueve su recuperación en una inercia maníaca. Agnès Aflalo ofrece algunas precisiones pertinentes para nuestros fines distinguiendo dos fases del capitalismo: «En la época de Freud, el malestar en la civilización se centraba esencialmente en la pérdida, mientras que hoy, la mundialización se centra sobre todo en el segundo tiempo, el de la recuperación de goce sin límites».[13] Es ese el eslogan capitalista, es decir, su grito de guerra, su encantamiento, a fin de cuentas, Verwerfung de la castración.

Por otro lado, el goce sin límites se inscribe como efecto del resquebrajamiento del Nombre-del-padre en lo simbólico, advertencia que Lacan introdujo tempranamente en «Los complejos familiares en la formación del individuo» (1938) al señalar el declive de la imago paterna cuando aún no había diferenciado los tres registros de la experiencia analítica. En síntesis, este debilitamiento del Nombre-del-padre tiene como correlato la inflación desmesurada del plus de gozar.

Jacques-Alain Miller considera que el cambio que experimentó el orden simbólico admite al menos dos discursos en interrelación, el capitalismo -al que brevemente ya nos hemos referido- y el discurso de la ciencia. Su incidencia combinada ha transformado sensiblemente «(…) la estructura tradicional de la experiencia humana»[14].

Teniendo en cuenta lo planteado, no nos parece impertinente, entonces, utilizar la denominación nuevos goces.

En esta realidad planetaria del avance de la ciencia, del capitalismo y del mercado, donde la revolución tecnológica avasalla con su producción de objetos, multiplicados al infinito por las técnicas de comunicación y publicitarias, cabría preguntarse si no nos estamos aproximando, cada vez más aceleradamente, a que a la ya clásica definición del sujeto como lo que un significante representa para otro significante, podamos permitirnos anexarle lo que un objeto de consumo representa para otro objeto de consumo.

Consumir, y ser consumido vinculado a esta alienación a una forma imaginaria de representarnos mediante objetos, son equivalentes.

Ya la inserción social no tiene como base primordial la identificación simbólica sino que en su reemplazo hoy predomina la identificación por consumo; es decir, pareciera que el único ideal es la satisfacción.

No puede escapársenos que esta identificación unida al consumo, deviene en un estilo adictivo -lo que no es sino otro nombre de la repetición-.

Por otro lado, aparejado a la devaluación y eclipse del Ideal del yo, el Superyó alcanza dimensiones desmesuradas: «Estamos en la etapa de los crecientes impasses de la civilización cuando somos capaces de multiplicar la mirada y la voz, es decir, multiplicar los soportes del superyó. Lo que soporta el superyó es el objeto a que toma el lugar del objeto perdido. En este estadio de la civilización tenemos miradas y voces multiplicándose en nuestra sociedad. (…) Con anterioridad a nuestra civilización moderna, esta función paradójica era refrenada por el discurso del amo, un amo capaz de limitar al superyó. (…) Lo que llamamos discurso capitalista es, sin duda, una forma del discurso del amo, pero no es capaz de refrenar al superyó. Impera más bien al servicio del superyó». [15]

El superyó como imperativo, es una orden que impele la repetición de goce. Si el deseo tiene estrechos vínculos con la ley, el superyó se vincula a lo desregulado, lo cual está implícito ya en la calificación que de él hace Jacques Lacan como obsceno y feroz.

Las letosas
Retomando el hilo del apartado A, nos acercaremos a la problemática de los nuevos goces.

«Y en cuanto a los pequeños objetos a minúscula que se encontrarán al salir, ahí sobre el asfalto en cada rincón de la calle, tras los cristales de cada escaparate, esa profusión de objetos hechos para causar su deseo, en la medida en que ahora es la ciencia quien lo gobierna, piénsenlos como letosas.

Me doy cuenta un poco tarde, porque no hace mucho tiempo que lo he inventado, de que rima con ventosa. Hay viento en su interior, mucho viento, el viento de la voz humana. Es bastante cómico encontrarse con esto al final».[16]

Y bien, con posterioridad a estas palabras, Lacan prosigue: «Lo importante es saber qué sucede cuando uno se pone verdaderamente en relación con la mismísima letosa». Lo cual, desde nuestra perspectiva, está en continuidad con las últimas palabras pronunciadas el 6 de julio de 1960 en su seminario sobre la ética: «Acerca de aquel que comió el libro y el misterio que sostiene, se puede en efecto hacer la pregunta -¿es bueno, es malvado?-. Esta pregunta aparece ahora sin importancia. Lo importante no es saber si en el origen el hombre es bueno o malo, lo importante es saber qué dará el libro cuando haya sido totalmente comido».[17]

El libro de la ciencia y sus sucedáneos tecnológicos, continúa alimentando a nuestra civilización. Los efectos del discurso capitalista, cada vez más, sumen a los sujetos en goces autoeróticos -aunque aparentemente o virtualmente rodeados de multitudes-.

Los objetos: infinitos; los modos, igual. Como simple referencia, beber alcohol a través de los ojos, o la nariz, o introducirlo con sutiles métodos en la vagina o el ano para potenciar su efecto tóxico, forman parte del folklore de los goces.

El cuerpo, ya lo sabemos, es el mejor instrumento, y estas modalidades de goce, nos muestran la forma directa en que queda comprometido, sin la más mínima moderación por parte de semblantes; no hay allí una regulación que atempere. Podríamos pensarlo, en términos freudianos, como aquello más allá del principio del placer, es decir, lo que escapa a la homeostasis del principio de placer y del principio de realidad.

Y desde la perspectiva lacaniana, tal como lo expresa Monserrat Puig, «… en ocasiones son índice de un fracaso, siempre renovado, en construir un aparato de goce como sínthoma, que limite, fije y ordene la vida del sujeto. Cuando el discurso del Otro no se sostiene en la relación a la verdad, el goce de su cuerpo es la única certeza». [18]

No es desatinado pensar la actualidad de ciertos goces como un reverso de lo unheimlich freudiano; aquello familiar que se torna extraño, ha mutado, hoy, en lo extraño que se ha vuelto familiar: un frenético consumo de los más extravagantes plus-de-goce tendiente a paliar toda insatisfacción. Hasta que esos extraños plus-de-goce se naturalizan, y dejan de ser satisfactorios: hay que buscar qué nuevo objeto suple al que ya ha devenido familiar, para satisfacer el imperativo de goce.

Lo que colma no tapona plenamente la pérdida de goce; esto nos muestra precisamente cuál es la dialéctica por la que se rige el objeto en el mercado: al mismo tiempo que brinda el goce, conserva la falta de goce. Y por tanto, la repetición no cesa.

«Es lo que Lacan llama con una expresión que capta bien aquello de que se trata, los poco de goce. Vemos nuestro mundo cultural poblarse de sustitutos de goce que son naditas. Son estos poco de goce que dan su estilo a nuestro modo de vida y a nuestro modo de goce.

Para dar cuenta de ello, en efecto, debemos introducir una división cada vez más aparente entre el cuerpo y su goce, ya que finalmente, entre los productos de la industria y de la cultura el cuerpo encuentra con qué alimentar su goce y su falta de goce, o aún implicar, como lo hace Lacan en El reverso del psicoanálisis, un corte entre la libido y la naturaleza».[19]

A modo de conclusión
El psicoanálisis deberá plantearse cómo afrontar estos cambios, y, tal como responde Ricardo Seldes en una reciente entrevista, «…los analistas de la orientación lacaniana tratamos de estar atentos a los movimientos de la modernidad, captados esencialmente por las derivaciones políticas y económicas de un mercado tecno-científico que apunta esencialmente al consumo.» [20]

Debemos estar advertidos, además, de los impasses con que nos desafía la contemporaneidad, tanto con las iniciativas gubernamentales a efectos de regular nuestra actividad, como respecto a las modalidades de otras perspectivas terapéuticas -incluyendo la psicofarmacológica- que tienden a regirse por los imperativos del discurso capitalista, por los diagnósticos express, y por prácticas de tratamiento que desconocen al sujeto y tratan de imponer tanto objetos de la técnica como consignas, normas y mandatos a los que éste debe someterse.

Todo ello nos motiva aún más para proseguir asumiendo esa pequeña parcela, ese resto de la civilización que se nos ha concedido.

Y el resto no es silencio.