María Hortensia Cardenas

Integrantes: Marcela Almanza, María Victoria Clavijo, Susana Dicker, Elida Ganoza, Johnny Gavlovski, Gloria González, María Elena Lora y María Hortensia Cárdenas (responsable).

La razón del psicoanálisis
La posibilidad de existencia del psicoanálisis siempre estuvo del lado del goce y de lo que escapa al sentido, y continúa estándolo en el siglo XXI. En otras palabras, el psicoanálisis sigue encontrando su razón de existir en el síntoma, y en un real que hace fracasar la relación sexual. Del síntoma tomado entre verdad y goce, entre el orden simbólico y lo real; ese es el lugar de la práctica lacaniana y la posibilidad de mantenerse en el discurso actual.

El real del psicoanálisis es el de la no relación sexual y es el real de la modalidad del encuentro contingente que inscribe un goce en el cuerpo. De la reducción del goce en el análisis se arriba a un goce opaco al sentido, en tanto referido a lo real, resto sintomático que se presenta como invariable, rígido, resistente, inasimilable, y en última instancia, irreductible. Su potencia radica en que se encuentra ligado a un primer acontecimiento de goce con valor traumático pero que hace causa, que renueva la invasión de una satisfacción imborrable, tal como Freud y Lacan enseñaron. Solo que Lacan supo ubicar la fijación del síntoma, como lo que impide que las cosas marchen, y al sinthome como un funcionamiento. En este orden de ideas, lo que se juega a nivel de lo real es eso que se goza, que Lacan sitúa como acontecimiento de cuerpo.

Las mutaciones en lo social que promueven el individualismo, la segregación, el goce en solitario, son efecto del consumo capitalista y del goce acrecentado. Los síntomas contemporáneos se presentan mayormente sin división subjetiva, sin relación al inconsciente, son la marca de un goce sin Otro. ¿La declinación del Nombre del Padre ha modificado a la subjetividad en su estructura? Creemos que no. Las estructuras no han cambiado. Lo que sí se constata es que la caída de los ideales no permite más contener al goce. Cada quien busca gozar a su manera y sin mayores restricciones. Por otro lado, el consumo de objetos dispersos por todas partes es un ideal que promueve el goce para todos pero en aislamiento, debilitando el lazo social. n. Lacan anudó el Nombre del Padre al lenguaje, lo que permite que las estructuras se sostengan a pesar de la precariedad de los ideales. No obstante, los tipos clínicos son sensibles a los cambios en lo social y se presentan con un florecimiento sintomático.

El tratamiento del síntoma
¿La histeria continúa siendo un tipo clínico que enseña sobre un modo particular de relación con el deseo y el goce, con el cuerpo, con sus identificaciones? «La histeria hoy se presenta más del lado de los desarreglos del goce que de las sorpresas del inconsciente».[2] La anorexia en algunos casos, así como las bulimias, dan cuenta de una relación con el cuerpo que testimonian del fracaso de la histeria discursiva. Otra forma de presentación es la de la histérica decidida, fundamentalmente en el camino profesional y laboral, donde se presenta como una triunfadora que sostiene el slogan de que no necesita de un hombre, que puede sola.

Los síntomas hoy, que están más vinculados a una satisfacción directa, no parece conducir a la pregunta por una causa o que estén referidos a algún acontecimiento, la pasión por la verdad no está tan presente ahora. Sin embargo, este cambio no nos deja sin respuestas posibles. Como indica Laurent,[3] la práctica psicoanalítica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real para que el síntoma responda. No significa hacer un cortocircuito en la clínica para ir directamente al goce sin pasar por las ficciones, hay que hacer el recorrido por el síntoma y el fantasma para poder desanudar el goce y el sentido, de tal forma que en la cura sea posible constatar cambios: en el sujeto, en relación al sentido, al Otro y a la modalidad de goce. El síntoma implica no solo lo que se presenta como su envoltura formal sino también –y sobre todo– la opacidad de goce que recubre y lo fija.

Ubicar ahora al síntoma no solo como una metáfora que puede descifrarse sino también como una letra que se escribe en el cuerpo y fija al goce –un goce extranjero y disruptivo que se repite–, implica comprender cómo el significante y la letra tocan el cuerpo en la conversión histérica de dos maneras distintas. La primera, como el pensamiento recortando el cuerpo, como indica Lacan en «Televisión».[4] En la segunda, a partir del uso de la letra en psicoanálisis, el cuerpo mismo está recortado por la conversión.[5] Este cambio en la concepción del síntoma le permite a Lacan a retomar la histeria al revés e ir más allá del Nombre del Padre para distinguir el síntoma histérico conversivo del síntoma como acontecimiento de cuerpo. El cambio en la enseñanza de Lacan constituye un envés. La primacía del lenguaje pierde su lugar con el cambio consecuente del valor que le daba al sujeto, al Otro y a la verdad en la experiencia analítica. El propio cuerpo viene al lugar del Otro, es el Un-cuerpo que no supone una identidad sino que asume una pertenencia. No se trata más de una identificación por el amor al padre sino del amor al propio cuerpo, como dice Lacan en El sinthome, que el hablanteser adora su cuerpo porque cree que lo tiene. La única consistencia del hablanteser sería su cuerpo, signado por el Uno, que es lo que lleva a cuestas. Solo que esa consistencia no es física, es mental. La adoración del cuerpo es la raíz de lo imaginario de donde se desprende el pensamiento; a su vez, el pensamiento no deja de repercutir en la adoración del propio cuerpo.

La invención del psicoanálisis
¿Cómo abordar a la histeria hoy? Lacan en 1977 precisó: «Un síntoma histérico es algo muy curioso. Se soluciona a partir del momento en que la persona, que verdaderamente no sabe lo que dice, comienza a balbucear».[6] Resulta sorprendente leer esas líneas que regresan sobre lo que las histéricas le enseñaron a Freud: que los cuerpos hablan, que las palabras tienen efecto sobre el cuerpo. Ese fue el inicio del psicoanálisis a partir del cual Freud buscó descifrar el sentido del síntoma histérico. Buscó la causa de los síntomas y quiso traducir al lenguaje científico lo que las histéricas decían en su queja. Freud encontró que los síntomas histéricos tenía como razón una perturbación de la función sexual. Es lo más importante a considerar: que la sexualidad está completamente capturada en las palabras.

La constitución de un síntoma guarda estrecha relación con lo que las histéricas enseñaron: el síntoma histérico se constituye a partir de un incidente traumático, inadmisible e insoportable para la conciencia, la idea o representación de lo ocurrido es reprimida y el afecto relacionado se instala en el cuerpo con la conversión histérica. El significante reprimido toca el cuerpo, lo recorta, y lo hace hablar aunque la histérica no sepa qué está diciendo. En la histeria las zonas erógenas afectadas por los síntomas están determinadas y condicionadas. Una vez marcada una zona, esta es susceptible de ser objeto de la solicitación somática necesaria para la formación de síntomas.

Un síntoma, entonces, tiene la mayor relación con el inconsciente. Solo que Lacan nos recuerda que el inconsciente no es un asunto de pérdida de memoria, «es no acordarse de lo que se sabe» y precisa que el inconsciente juega sobre efectos del lenguaje, solo que el sujeto no se representa ahí ni sabe lo que dice. Se trata del «formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad».[7] Lacan intentará en su última enseñanza, en la perspectiva de lo real, «introducir algo que va más lejos que el inconsciente».[8]

Las histéricas de antaño, aquellas maravillosas mujeres
En los primeros historiales clínicos que presenta Freud se encuentran variados ejemplos de síntomas conversivos y ataques de histeria como los de la señora Emmy de N, quien sufría de una afasia espasmódica; Miss Lucy R, con depresión, fatiga, atormentada por sensaciones olfativas de carácter subjetivo; Catalina, con dificultades para respirar; Elizabeth R quien presentaba dolores en las piernas y dificultad para caminar (atasia – abasia); Cecilia M, afectada por una neuralgia facial.

La biología no alcanza para explicar los síntomas histéricos, si algo se comprueba con ellos es que el organismo y el cuerpo no son lo mismo, que entre estas dos entidades hay una irremediable disyunción.

El síntoma histérico metaforiza en el cuerpo lo que le ocurrió sin poder decirlo. Pero el cuerpo de la histérica no solamente habla, también es sede de una satisfacción paradójica en tanto se trata de una satisfacción que comporta sufrimiento. De este modo se entiende el síntoma como satisfacción sustitutiva, que viene al lugar de una satisfacción sexual completamente lograda, que sabemos, constituye un imposible. Tenemos así, de un lado el síntoma en su vertiente significante como un mensaje que contendría esa verdad a descifrar, de otro, el síntoma en su estatuto libidinal, de satisfacción.

Goce de ser privada de goce
Lacan señala el goce que la histérica extrae de la privación, si ella cede el goce a la Otra mujer es para encontrarse con la dimensión gozosa de ser privada del mismo. Goce de la insatisfacción, sostenido en el pretendido goce de la otra.

Goce de ser privada de goce; en ese menos de gozar halla la histérica el goce de la insatisfacción, goce del demasiado poco de gozar, goce que no queda del lado del goce fálico, pues resulta que surge un más, aún más, algo más, ya que nunca se alcanza el punto infinito del goce absoluto, que es lo que la sostiene. El goce de la privación en la histérica no puede dejar de suponer el horizonte de la consistencia de un goce absoluto, el goce del Otro.

Mantener el deseo siempre insatisfecho
No hay sexualidad sin insatisfacción, y este es el drama y el fundamento de la histérica: mantener el deseo siempre insatisfecho. Así, la histérica se representa en un escenario en el que el encuentro sexual siempre es deslucido, porque ella no sitúa el objeto de su deseo en el Otro, sino que lo preserva pero manteniéndolo como una falta. No busca el objeto de una satisfacción sino la producción de una demanda de saber sobre el goce sexual, sobre las dificultades y los embrollos con el cuerpo, con el que ella encuentra, se tropieza. Ella sabe que esta reivindicación de saber será siempre insuficiente, pues lo que ella persigue es el saber como medio de goce para servir a la verdad[9], a la verdad de la castración del Otro, enmascarando otra verdad que ella repudia aun más, que le es preciso admitirse como objeto para ser deseada.

Sabemos por la clínica cómo algunas histéricas muestran su molestia y su asco al sentirse deseadas, y denuncian «es esto lo que desean, un cuerpo, nada más». Lo que se desea es un cuerpo y es lo que la histérica sustrae, ahí se escabulle creando su propio vacío. Así, la estrategia de la histeria es la estrategia de la privación, de un sacrificio que solo tiene sentido si el otro queda enganchado en el sufrimiento. Es decir, se priva con la pretensión de que ese daño provoque algún efecto al otro. La histérica sabe que su privación tiene que implicar al otro y para ello armará cualquier estrategia para conseguirlo. En este juego de la insatisfacción, el saber y el cuerpo tienen un lugar privilegiado.

Lo que aparece como asco y repugnancia lo encontramos en Lacan como rechazo del goce. Freud distingue la solicitación somática como una condición para la constitución del síntoma histérico que produce una «complacencia somática», una sumisión del cuerpo al deseo. Lacan precisa este concepto como un rechazo del cuerpo, en última instancia «son las dos caras del mismo fenómeno», dice Miller.[10] Se trata del rechazo de la satisfacción libidinal de un deseo reprimido, que produce un efecto de asco en lugar de un placer que no puede ser admitido. Al asco, vómitos, afonías (síntomas típicamente histéricos de antaño) quizás podríamos agregar hoy en día, a la luz de la innegable injerencia del discurso capitalista sobre el parlêtre, los cortes en el cuerpo, el recurso a las múltiples y variadas cirugías, etc. que se presentan como defensa contra el goce inadmisible. El cuerpo de la histérica, siempre rebelde al discurso del amo, se opone a que el cuerpo funcione de acuerdo a las normas establecidas, se opone a hacerse esclavo del significante amo substrayéndose como objeto de su deseo.

Dejar de creer en el padre
Las primeras histéricas de Freud estaban muy preocupadas por su padre, es lo que se destaca en «Estudios sobre la histeria». El síntoma histérico gira alrededor del amor al padre quien preside la primera identificación por ser merecedor del amor. El cuerpo de la histérica se sostiene en ese amor y, como tal, siempre está a punto de deshacerse. Para que el sujeto histérico se mantenga unido, necesita agregar el Nombre del Padre, de ese modo el síntoma y el sentido quedan unidos. Para Lacan, ellas se identifican al padre que aporta el sentido fálico, al padre de la metáfora paterna. El Nombre del Padre es instrumento para resolver el goce por el sentido. La identificación produce una alienación determinante al Otro. No obstante, esta identificación produce una estabilidad en el funcionamiento del sujeto.

Más adelante, Lacan sostendrá que la función del padre es la función del síntoma –es el padre como modelo de una función de goce– cuando ubica a la versión del padre (père-version) como causa de deseo. [11] A partir de aquí se abre la oportunidad de dejar de creer en el padre –dejar de creer en el propio síntoma– a condición de servirse de él.

La identificación al padre por el amor es una identificación, dice Lacan, «hecha de participación»[12] y del cual la histérica extrae un síntoma. La histérica participa en el goce del padre. Dora lo ejemplifica con su afonía identificándose y participando en el goce sexual del padre que ella cree entregado a una práctica de sexo oral. Ella pone en juego su propia boca con la afonía en esta participación con el goce del padre.

Fijación de goce en el cuerpo
Inventar el psicoanálisis supuso seguir la ruta de los síntomas de «aquellas maravillosas mujeres», lo que hacía cada vez más evidente que el lenguaje deja sus huellas sobre el cuerpo que tenemos, sobre la piel, los órganos, los orificios. Sin embargo, eso no quiere decir que se sepa qué quieren decir las palabras que hacen cuerpo. Por el hecho de hablar, no se es un cuerpo, no se nace sabiendo que se tiene un cuerpo, que hay que comer, defecar; uno se lo construye partiendo de la imagen. Las contingencias corporales producen el corte que permiten conocer el cuerpo, pero no en su totalidad sino pedazos. Que el lenguaje afecte lo somático produciendo efectos, lleva a Lacan a establecer una separación entre el organismo viviente y el cuerpo humano para sostener que este último se vivifica gracias a las marcas que deja en él el significante.

Si hacemos una lectura de los «Estudios sobre la histeria» a partir de Joyce, lo que se produce es el paso del Nombre del Padre, como instrumento para resolver el goce por el sentido, al síntoma como escritura. Es la reconsideración del trauma freudiano como captación de goce sin pasar por la identificación al padre, pero ubicando un rasgo que hace escritura, de una letra que se repite por sí misma, demostración de un modo de goce invariable. En el Seminario El sinthome Lacan propone a la histeria rígida como la que se sostiene sin la identificación al padre. Es una histeria material en tanto se presenta como consistente, «con el síntoma como tal, separado del sentido».[13]

El goce como tal es impensable sin un cuerpo que goza. Más allá del sujeto significante, el parlêtre es una categoría que incluye el cuerpo que se goza. Lacan pudo pensar el goce positivado, ya no negativizado como el falo, como un goce más allá de la interdicción, no edípico, un goce que se opone a la dialéctica del deseo. Un goce situado como acontecimiento del cuerpo, objeto de una fijación que corresponde al orden del traumatismo, del choque, de la contingencia, del puro azar.[14] Un goce que se produce y se sostiene en el cuerpo, y resiste al sentido. En consecuencia, el cuerpo del parlêtre puede sostenerse en ese goce del acontecimiento sin pasar por la identificación histérica ni por el sentido, la histérica deja de estar sostenida en su forma de garrote por una armadura que es su amor por su padre.

¿Cómo se presenta la histeria hoy?
Lo particular de las histéricas de hoy es que van más allá del padre por la vía de lo que hace escritura en ellas, que excluye el sentido, y donde el goce se aloja. Más lejos del padre y más cerca del significante no significa que el padre no haya estado, ni que no circule de alguna forma en el análisis. ¿Cómo orientarnos en la práctica? A partir de lo que en el sujeto constituye una forma singular de gozar. El falo también nos orienta, solo que desde una perspectiva diferente al falo como significación.

La histérica hoy podrá no necesitar sostener al padre, pero es indudable que si llega al análisis es porque padece de algo que dejó de sostenerla suficientemente, sufre de algo que se desanudó de alguna manera. ¿Se puede hablar de histeria por fuera de un análisis? Que el sufrimiento esté más velado, que sea menos espectacular que antaño, más sutil, es cierto, pero, ¿deja de haber relación al inconsciente, deja de haber síntomas?

No hay que perder de vista que, de otro modo, no vendrían a consulta; es decir, aun en este siglo XXI, nos siguen hablando a nosotros, los analistas, de sus desarreglos con el goce cuando el discurso de la ciencia –por ejemplo– no alcanza a dar respuesta frente a «lo que no anda». Las identificaciones siguen presentes, la vía del estrago también.

Frente a este panorama, ¿cómo podemos responder? ¿Qué de la posición del analista?[15] ¿Cómo propiciar un recorrido analítico que, llevado hasta sus últimas consecuencias, le permita a un sujeto pasar de la identificación con el síntoma del otro a la identificación con el propio síntoma para saber arreglárselas con él? ¿Qué consecuencias se vislumbran, qué otro uso, para el cuerpo que habla? Ese es el punto que proponemos no perder de vista pues, de otro modo, «La histeria hoy» corre el riesgo de ser leída bajo un modo un poco sociológico, sin ubicar cómo incide el psicoanálisis hoy frente a las demandas que alojamos, en las curas que dirigimos, y cuál es la pertinencia de nuestro acto para estar a la altura de la época y lograr «una aproximación a lo real».