Mercedes Iglesias

Introducción.

Agradezco a Rómulo Ferreira por haberme invitado a participar en esta conversación así como a la sede de Sao Paulo y al Comité Organizador de Enapol. Cuando Rómulo me invitó a participar no dudé en decir que sí, y sin embargo, más tarde, me pregunté ¿de qué voy a hablar? Además de leer los textos que se produjeron para el evento, había leído una gran cantidad de textos de las Conversaciones que pienso que van a estar realmente excelentes. No sólo por los temas tratados sino por las diferentes perspectivas que cada escuela le ha dado al tema. La NEL ha estado muy entusiasmada con este evento, tiene más de 140 personas trabajando en carteles y en las conversaciones sin tomar en cuenta todo el trabajo que se ha está haciendo en cada sede o delegación. El tema de este Enapol ha tenido mucho entusiasmo y pienso que se debe fundamentalmente a que hay muchas temáticas que generan interrogantes y que hace que este evento vaya a ser productivo y entusiasta. Entonces, tenía la sensación que ya todo estaba muy bien pensado y decidí plantearme las interrogantes que aún tenía. Creo que se ha determinado suficientemente que no se trata de hacer una fenomenología de todo lo que acontece en el mundo de las redes sociales o de lo fenómenos contemporáneos en los que podríamos seguir enumerando casos interminablemente. Sino que se trata de verlos como los modos que la civilización actual ha encontrado una solución, una respuesta frente a lo real. En este sentido nos interesan por cuanto queremos entender el modo en que vive y siente la subjetividad actual. Voy a entender que los fenómenos de las imágenes en las redes constituyen el mundo virtual tal como lo establece Echeverría (Echeverría, J., Telépolis, Ediciones Destino, Barcelona, 1999, p.14.) en tanto un tercer entorno. El considera que ya no solamente existe la naturaleza, que sería el primer entorno del hombre, el segundo sería la ciudad y el tercero sería el mundo virtual. Este determina en buena parte nuestra relación con los otros y este mundo tiene también efectos en lo real. Philippe Lacadée nos decía el sábado, en una conferencia que dio para la NEL, que en Francia ha habido suicidios después de que se leían los mensajes en el muro de Facebook.

Antes de plantearles las preguntas que tengo, voy a decirles desde donde he partido. En el Seminario 6 (Lacan, J. El Seminario, Libro 6, El deseo y su Interpretación, Paidós, Buenos Aires, 2014, p. 303.) Lacan sostiene: Hamlet no es un personaje real. “Creo que aquí la opinión más matizada es la más justa: en la relación de Hamlet con quien lo aprehende, sea como lector, sea como espectador, hay un fenómeno que es del orden de una ilusión. …una ilusión no es el vacío. Para producir sobre el escenario un efecto fantasmagórico del orden de lo que representa…hace falta toda una tramoya” (Ibid. 302 a 304.)

Lacan nos da así, un modo de ver lo esencial que hay en una escena. Y, me pregunté, en este escenario que vemos hoy en día, ¿qué claves nos aporta Lacan para estas imágenes que nos invaden sin parar? En el Seminario 6, las claves que nos da son: i) Hamlet es un modo de discurso, ii) lo que acontece en esa obra es el problema del deseo y iii) toda puesta en escena supone una tramoya por cuanto el modo en que nos afecta una obra dice, es en el plano inconsciente, depende de su composición, de su disposición.” (Ibid. P. 303.) El concepto que me parece más importante es el de tramoya por cuanto a mi juicio alude al fenómeno de construcción, de armado, de elaboración que se encuentra siempre que tenemos una escena. Se trata entonces de entender cuáles serían los elementos fundamentales del escenario actual en el mundo de las imágenes.

Dicho esto, mis interrogantes básicos sobre los cuales intentaré decir algo son: 1) ¿Qué es realmente el imaginario en la última enseñanza de Lacan? Si bien siempre ha estado ligado al mundo de las imágenes y al cuerpo no es del mismo modo ya que toma distancia con su primera noción de imaginario y de cuerpo. Y, tenía la idea de que esta última enseñanza aporta elementos conceptuales que permitan entender parte de lo que acontece hoy, es decir, ciertas claves como en Hamlet lo hacen el discurso y el deseo. 2) Mi segunda pregunta se relaciona con la famosa frase: ‘Se tiene un cuerpo y no se es un cuerpo.’ No se trata del problema por qué no se es un cuerpo, sino ¿qué es tener un cuerpo? ¿Qué quiere decir tenerlo? 3) ‘El parletre cree tener un cuerpo’ Cree que lo tiene. Entonces no lo tiene. O: lo tiene y no lo tiene a la vez. Porque como sostiene Lacan ‘levanta campamento y se va a otra parte’. Se cree que se lo tiene. Entonces hay una tensión entre tener el cuerpo y creer tener un cuerpo. Que el cuerpo termine siendo una creencia en una tradición materialista y realista como Lacan hace que haya que trabajar quizás el término de creencia. No he dilucidado estas preguntas, sino que he intentado ver si lograba captar algo más de todo esto. Gran parte de lo que he trabajado ha tenido como base el Seminario 23 y la Conferencia de Joyce El síntoma que se encuentra en los Otros Escritos.

Imaginario

Los tres registros establecidos por Lacan: lo imaginario, lo simbólico y lo real constituyen categorías que nunca abandonó aunque sí le otorgó diferentes énfasis. En la última enseñanza estos tres órdenes tienen la misma jerarquía. Se tomará entonces la relación entre el imaginario y el cuerpo considerando que de un modo u otro, el imaginario es la instancia que construye: primero para el sujeto, luego para el parletre. Lo que modifica el estatuto del imaginario en Lacan es su relación con el goce: “Digamos que siguiendo la vertiente del goce femenino, Lacan apreció cuál era el régimen del goce como tal; apreció que hasta entonces había sido pensado siempre en psicoanálisis desde el lado masculino, en tanto la puerta de su última enseñanza viene a abrirse con la concepción del goce femenino como principio del régimen del goce como tal.” (Miller, J. A. El ser y el Uno. Inédito. Lección 5.)

En un primer momento, en la imagen especular, el júbilo del estadio del espejo constituirá el goce imaginario. Este narcisismo es la matriz del yo pero también lo que nombra la conjunción del goce con lo imaginario. Miller (Miller, J.A. La naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires, 2002,p. 231.) sostiene que para Lacan la relación entre el goce y lo imaginario ha estado siempre determinada y que esto no va de suyo, pero así ha sido. El goce en este momento está caracterizado como inerte, como lo que no se mueve por contraposición al significante, que es móvil y que puede producir algo nuevo. En este momento, el goce imaginario hace obstáculo. Ir más allá de ese goce inerte, será entrar en el significante y en el deseo.

Aludiendo al texto señalado del Seminario 6, Lacan sostiene que el material de nuestra relación con el significante, con el inconsciente, “lo proveemos con nuestro imaginario, quiero decir, con nuestra relación con nuestro propio cuerpo, ya que lo imaginario es eso.” (Ibíd.,Seminario 6, p. 307.) Me interesa la noción del ‘material con el que proveemos’ porque pienso que ya desde aquí, lo imaginario va a aportar algo en relación con su construcción, es dador de algo. Nuestro cuerpo es ‘facticio’ (Lacan, J. Seminario 8.) lo cual implica que nunca la relación con el cuerpo es natural, el cuerpo tiene un carácter artificial, es decir, construido.

El yo sería el instrumento tanto en Freud como en Lacan que cumple esa función de totalizar una imagen y crear a través de ella un estado pacificador. Y gracias a esto organiza el mundo y sus comportamientos. Toda posibilidad para la realidad humana de construirse pasa literalmente por ahí….el yo abre todas las posibilidades de lo imaginario. (Lacan, J. Seminario 5. Pág. 232.)

Al introducir la función fálica, Lacan hace que se introduzca el significante en el goce. La primera forma que encontró Lacan de superar la división imaginario-simbólico fue concebir lo imaginario a partir del significante, y no tanto a partir de la imagen. (Miller, J. A. La naturaleza de los semblantes. Paidós, Buenos Aires, p. 240.) Pero aun dando toda la primacía al significante fálico no deja de ser un significante que toma del cuerpo, de una imaginarización del cuerpo.

Con el objeto a en el Seminario 10 como un resto que es extraído del cuerpo hay un corte del cuerpo, un recorte del cuerpo que le permite posteriormente introducir el fantasma. El sujeto llega a abastecer su falta en ser por el objeto a, como un resto de goce, pero a la vez, son las formaciones imaginarias, quienes proveen una vez más parte del material fantasmático. “La dimensión imaginaria del fantasma es innegable. Este objeto a es por un lado una imagen, pero hay también una exigencia de que se lo haga funcionar en la estructura significante.” (Miller, J. A.,Extimidad,Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 253.) Y Miller en Sutilezas Analíticas considera que la continuación del estadio del espejo es el fantasma. (Miller, J.A.,Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 301.) Y así Lacan sostiene: ‘Lo que se encuentra como falta tiende a realizarse como imagen” (Lacan, J. Seminario 4. P.157.) Concepto que me parece fundamental para entender lo que hoy sucede, frente a la falta, acudimos a la imagen como aquello que realiza lo que no hay. No sólo se trata del ‘no hay de la relación sexual’ sino también lo que no hay hoy en lo simbólico. Todas las construcciones teóricas elaboradas por Lacan incluido el fantasma han estado siempre vinculadas a loimaginario:es la instancia que aporta algo necesario a una falta, a un no ser, a una inconsistencia. Es sobre un fondo de ausencia, de lo que no hay, que el imaginario viene a suplir y elaborar.Al pasar a la última enseñanza tenemos un cuerpo con agujeros. Para introducir este cuerpo Lacan analiza y cuestiona muchos conceptos: representación, pensamiento, idea, realismo, idealismo. Desde el Seminario 16 Lacan va introduciendo una serie de reflexiones en torno a estos conceptos que apuntan a elaborar otro modo de concebir lo que es el sujeto y por eso pasa a su noción del parletre. Cuestiona el realismo que ‘hace del pensamiento algo que depende de lo real’. Se piensa que la realidad está ahí, toda dada, hay un orden del mundo ya establecido. Y que el pensamiento lo que hace es captarlo tal cual es. Hoy se le llama a esto un realismo esencialista. Y, ciertamente Lacan es realista pero no de este modo. Por un lado porque su real no es el del mundo y, por otro, porque no cree que pueda captarse por el pensamiento.Esto supone que lo real del psicoanálisis no se capta por el pensamiento, pero también rechaza la idea de que la representación y el pensamiento tengan el mismo estatuto como es para la filosofía occidental. Este cuestionamiento lo lleva a descartar la noción de que hay una idea del cuerpo o de la dualidad pensamiento y cuerpo. El pensamiento para él en la última enseñanza será un emplasto como sostiene Miller en Sutilezas. Por esto sostiene: “Yo lo centraría adentro y afuera. El adentro es lo que está en su bolsa de piel. Pensar que lo que él (individuo) se representa de ese afuera debe estar también en el interior de la bolsa de piel parece molesto. Esto es Berkeley.” (Ibid. Pág. 263.)

Lacan introduce ciertamente una nueva noción de lo imaginario, pero para esto reconfigura o abandona conceptos fundamentales en la filosofía occidental. Pienso que de ahí se asientan sus reflexiones en torno a Berkeley.Este autor es idealista pero aporta algo en torno a la percepción que Lacan introducirá en lo imaginario. Si Berkeley dice: ‘Ser es ser percibido’, Lacan sostendrá ‘El mundo es imaginario’ no desde la percepción, problemática que abandona, sino desde la reconfiguración de los conceptos de pensamiento, representación y ser. “En eso consiste el pensamiento: ciertas palabras introducen en el cuerpo algunas representaciones imbéciles. Listo, aquí tienen la cosa: aquí tienen lo imaginario.” (Lacan, J. ‘La Tercera’ en Lacaniana, Año X, Nº 18, junio de 2015. (1974).) El concepto de representación, es algo que se obtiene por la relación de la palabra con el cuerpo. Representación será representación-imagen y no representación como algo que ya ha introducido el pensamiento y el concepto. Una representación imbécil que será necesariamente una imagen, porque en su última enseñanza Lacan establece el primado de la imagen. Y, así, la representación se encuentra en el cuerpo, no en calidad de idea o de concepto, no por el entendimiento, sino por el registro de lo imaginario. “Considerar el mundo tal como es: imaginario y esto se entiende si la función de representación la colocamos en el cuerpo”. (Ibid. La tercera.) Y, si está en el cuerpo, tiene que ser una representación-imagen. Le quita su estatuto de pensamiento, de entendimiento, de concepto, de idea. Laurent (Laurent, E. Estudios lacanianos en la ECF : « Hablarlalangue del cuerpo » ‘Hablar con su cuerpo – escabel’ Extraído de la Tercera sesión: -El escabel y la sublimación – Lectura de « Joyce el sinthome » 4.02.2015. Transcripción sobre la base de la grabación difundida por Radio Lacan por el equipo reunido por Didier Mahtey.) sostiene que para Heidegger el ser es ser representado y para Lacan será suficiente una imagen, es la base, la base de esa primera elaboración que hace el parletre, el fundamento de la representación primera será una imagen. Y, con esta imagen se hace un mundo. (Citado por Laurent, E. Ibid. ‘Lacan, J. El fenómeno Lacaniano’ Conferencia del 30 de noviembre de 1974, Cuadernos clínicos de Niza, tirada especial en 2011). Entonces, primero se encuentra el misterio del cuerpo marcado por lalengua, que será una marca como sostiene Bassols (Bassols, M. Seminario del INES, 2013. Buenos Aires.) que no es una impresión o una inscripción, sino que es acontecimiento (no un hecho que es siempre a partir del decir, y en consecuencia, falso o mentiroso) Así, tenemos el agujero, argumenta Laurent y lo primero que adviene al parletre es una ‘primera representación o primera barrera para este agujero. (Ibid. ) Es anterior al estadio del espejo, a la mirada, y al punto de vista. Esto quizás explique un poco, lo que acontece hoy, si en ese primer tiempo, lo primero que adviene a él es una imagen, quizás eso explique porqué encontramos ese fenómeno de los parletres en busca de imágenes sin cesar. Los términos de su última enseñanza, son como sostiene Bassols (Bassols, M. ‘Parletre’ en Lacaniana, Año X, Número 18, junio de 2015.) pre-conceptuales y quizás por esto nos cuestan tanto.

Cuerpo

En el Seminario 18 Lacan continúa con estas reflexiones en torno al ser y al pensar. Y sostiene “El Uno hace el ser”. El Uno no es el ser, sino que lo hace y volvemos así a encontrar la cuestión de la construcción y del artesanado. El soporte es el cuerpo, no forzosamente un cuerpo. (Seminario 18, pág. 218-220.) Antes, lo que surgía en el nivel del soporte era lo que se articulaba en el discurso, pero ahora se retorna al fundamento que está en el cuerpo. Entonces con mi primera observación en relación a Hamlet, pasamos del discurso y del deseo al cuerpo como el elemento que nos permite entrar en la vida contemporánea. Y, el cuerpo es un cuerpo de goce. Es la materialidad necesaria para el goce. El cuerpo que se encuentra en la base es el cuerpo hablante que está a la base de todos los otros cuerpos:i) El cuerpo imagen producto de la imagen especular, ii) el cuerpo de los objetos a, y el iii) cuerpo toro o pulsional, definido como cuerpo con agujeros. Si nos planteamos cómo se construye este cuerpo aludiremos obligatoriamente a estos tres cuerpos que son construidos a partir del cuerpo hablante.( Alvarez, Patricio. ‘Escabel’ Lacaniana, Año X, Número 18, junio de 2015.)

Tenemos el cuerpo especular, un sí mismo como imagen. Hoy podemos decir que se construye parte de la personalidad en base a esa imagen especular. Eso otorga un sentido, puesto que organiza ciertas articulaciones en los sujetos, les permite a veces identificarse con algo que les da una identificación y algunas veces también hacer lazo con el otro. Tenemos el cuerpo de los objetos a, recortes del cuerpo, que colocamos en el Otro. Tenemos el cuerpo agujero. Cuando nos referimos a este último vemos que se necesita nuevamente una construcción, una construcción que aporta también la imagen, que luego será una representación-imagen, esta vez de otro modo, pero también presente en los fenómenos contemporáneos. Es una imagen que acude frente al agujero del cuerpo. Que se le acerca, no lo tapa, como dice Laurent, está como cerca del agujero. El cuerpo se torna así la materialidad necesaria para el goce y para la vida. Un concepto de vida que estará más allá de la representación-imagen. El goce se inscribe en esa materialidad corporal. (Seminario 20.) Pero esta materialidad del cuerpo supone una posibilidad de re-armarlo, re-construirlo, modificarlo. En definitiva, como sostiene Laurent, si en el Seminario 7 con Das Ding, había un forzamiento de los ideales: el bien, la belleza y la verdad, había que forzar esta barrera, en la última etapa de Lacan encontramos el término manipulación. Se manipula el cuerpo, se manipula la imagen y finalmente se crea el escabel. Todo este mundo de la imagen ha hecho que los seres dejen de ser creativos en muchos sentidos, es como si tuvieran en el decir de Heidegger ‘a la mano’ no el mundo, sino muchas imágenes que les permite construirse. Agamben (Agamben,G. La comunidad que viene,Ripoli, Valencia, 1996.) afirma que actualmente existe algo que denomina una singularidad cualsea. Esta singularidad no dispone de identidad alguna que hacer valer ni de lazo o pertenencia que revocar. Y, es por eso que una imagen puede ser suficiente, puede dar una dirección. Se construye con la imagen. Y, así vemos comunidades de goce que adquieren a través de imágenes modos de identificarse por medio del goce y la imagen. Y, es partir de esta imagen que logran pertenecer a ciertos grupos. (tatuados, anoréxicas, etc). Se obtiene una consistencia frágil, pero constituyen los actuales de modos de relación. ¿Por qué? Porque se tiene un cuerpo.   ¿Qué es tener un cuerpo? Tener un cuerpo, será para Lacan suficiente, así dice Laurent (Laurent, E. Op.cit.) así como le basta que lo que primero que se acerca al agujero es la imagen. Si la lógica de la imagen lo hace romper con el concepto, la lógica del tener lo hace romper con el ser. Y así, concibe un parletre en tanto cuerpo hablante, sin embarullarse ni con el ser ni con el pensamiento. Tener e imagen serán dos modos de articular la relación del cuerpo hablante. Para Lacan se trata de la ausencia de la idea del cuerpo, no hay tal cosa, porque este es un misterio y entonces lo que tenemos es una dimensión pragmática, lo tenemos, y frente a esto dice: “Tener, es poder hacer algo con.” (Lacan, J. ‘Joyce El Síntoma’enOtros escritos. Pág. 592.) Y este ‘poder hacer algo con’ es lo que permite entender que el parletre tiene que trabajar para darle consistencia a su cuerpo, cada parletre realiza un esfuerzo singular en construir y hacer algo con ese cuerpo que tiene. Su construcción y artesanado es el modo de maquillar y manipular lo que no tiene modo de nombrarse que es su goce opaco. “Uno solo es responsable en la medida de su saber hacer. ¿Qué es saber hacer? Es el arte, el artificio, lo que da al arte de que se es capaz un valor notable.” (Lacan, J. Seminario 23. Pág. 59,) Es Joyce quien le da cierta clave a Lacan con respecto a ese tener el cuerpo, puesto que le sorprende el modo en que este narra el recuerdo de la paliza, ‘al hacer de su cuerpo algo tan barato’ (Lacan, J. Ibid.) Es así que Miller (Miller, J. A. Piezas sueltas. P.45), sostiene que Lacan muestra que en Joyce está demostrada la relación pura de cada uno con lalengua. Esta desarmonía del traumatismo de lalengua, no puede ser remediada, reparada, no puede ser curada. Lo que se puede hacer con eso es una obra.Cómo hacer de ese acontecimiento, de esa desgracia, algo que pueda ser llamado bello. El neurótico hace algo que le permita vivir, arreglárselas con, es un arte, un artificio, aún en los neuróticos. Pero esto es posible, todo este trabajo de construcción puede darse, por cuanto el tener, ‘permite hacer algo con’ esa materialidad del cuerpo.Lacadée cuenta que un adolescente experto en juegos electrónicos sólo vivía a partir de su ser virtual y tenía un ser que pertenecía al juego, si él se detenía porque su madre le pedía que fuera a comer, entonces para él la vida se detenía. Su ser virtual era más importante que la vida. Yasí llega a la anorexia. A Lacadée le llama la atención que su cuerpo virtual tiene algo de real en el sentido que no hay relación con el Otro, pero lo que me llamó la atención, es que al tener un cuerpo hizo algo con él.

Creencia

Por último el problema de la creencia. Este término creo que se trabajará este año y el que viene hasta el Congreso. La idea básica de mi interrogante es cierta evidencia del cuerpo que nombra Freud en Introducción al narcisismo cuando alude a que un dolor hace que el individuo abandone todo otro interés. ‘`Concentrándose está su alma’, dice Wilhelm Busch del poeta con dolor de muelas, `en el estrecho hoyo de su molar’’. No solo el dolor es algo que se hace como evidente a cada quien, hay cierta materialidad del cuerpo experimentada en diversos sucesos del cuerpo que emergen y sorprenden pero que justamente siempre nos muestra que está ahí. Aunque sólo como dice Lispector porque: “sucede a veces que también nos encontramos con el cuerpo, lo único que hasta el final no nos abandona” (Lispector, C. El via crucis del cuerpo.) ¿Cómo logra esta creencia? Según Laurent, Miller (Miller, J. A. Conferencia realizada en el Congreso de la AMP de 2014. París.) explica el modo en que se da la creencia en el cuerpo, en tanto que se funda al entender que el parletre es primero un vacío, y segundo, un ‘Yo no pienso’. Este ‘yo no pienso’ es la negación del inconsciente por la cual el parletre se cree amo de su ser. Es a partir de esta creencia que surgirá todo el desarrollo del escabel y que constituyen los modos de olvidarse de sí: creerse amo de sí mismo. Pero en este caso la creencia parte de que cree que su yo y su cuerpo constituyen un sí mismo y a partir de ahí, se cree amo de su ser. Y es por esta creencia que yo hablo con mi cuerpo y sin saber. Si decía anteriormente, que Lacan rompe con la dualidad de pensamiento y alma, lo que viene a instalar la creencia es el modo en que puede olvidarse de sí, de ser un cuerpo que habla sin saber, y, en este sentido, habría que seguir pensando en qué constituye una creencia para Lacan.

“El amor propio es el principio de la imaginación. El parletre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad, no lotiene, pero su cuerpo es su única consistencia – consistencia mental, por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento……un cuerpo para adorar esta es la raíz de lo imaginario” (Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p.64.) Se admite un tener y luego se cree que se lo tiene. Es decir admite que este cuerpo que levanta campamento, tumbaría de algún modo, la consistencia del cuerpo imaginario que es donde se da el tener. Pero ¿dónde está el cuerpo que levanta el campamento? En el goce opaco del síntoma. Una vez que admitimos que lo real es lo imposible y que lo que lo caracteriza es la no relación sexual, queda lo sensible que otorga el imaginario, puesto que lo simbólico, la palabra, el sentido, han sufrido una caída. El parletre busca así algo a lo cual asirse. Y, así viene la imagen a dar una consistencia. En la última etapa será la construcción de un imaginario que Miller denominará escabel (Miller, J.A., ‘El inconsciente y el cuerpo hablante’ en Lacaniana, EOL, Año IX, Número 17, Noviembre de 2014, p. 29.) y que tendrá como función hacer un maquillaje del goce opaco del síntoma. En esta época lo que vemos a través del imperiode las imágenes es eso: una búsqueda insaciable a través de las imágenes, de atrapar lo que no se puede atrapar debido a la imposibilidad de la relación sexual. Y, así adquiere sentido la proposición de Miller: “El goce, la contingencia y el cuerpo se conjugan en una promoción de lo imaginario”( Miller, J. A.,El Ultimísimo Lacan, Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 246.) Al colocarse el interés en lo real y lo imposible, y no en el ser, este cambio anima lo visual.( Ibíd., p. 251.)

¿Qué modo de intervenir? En el comentario que hace Miller en torno a ‘Joyce el Síntoma’ en Barcelona, “Lo que me parece más seguro de la cuestión clínica es la pregunta: por qué no ser poeta en lugar de memorión?” (Miller, J. A. ‘Lacan con Joyce’ en Uno por por Uno, Revista Mundial de Psicoanálisis, Paidós, 1996.) ¿qué es ser un analista poeta? Quizás algo a lo que alude Miller cuando dice que Lacan pasó a privilegiar el mostrar sobre el demostrar. Quizás esta lógica sea la que nos pueda guiar. Por otra parte, si tener es ‘poder hacer algo con’ quizás esta vía ofrece algo al analista, él con su cuerpo también.

Agosto 2015, Sao Paulo.