De que modo a advertência de Lacan, de que se faz necessário à prática lacaniana “alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época”[1], se aplica ao que se considera como as grandes mutações no laço social da hipermodernidade? Quais razões levaram Jacques-Alain Miller – no instante conclusivo de sua intervenção, junto à comunidade de psicanalistas italianos, denominada “Intuições milanesas” – a colocar em questão o alcance e a eficácia do ato analítico nos tempos do chamado mundo globalizado? Não é suficiente dizer que as inovações conceituais do último ensino de Lacan – como é o caso do nó borromeano – possam assegurar perspectivas promissoras para a psicanálise. Impõe-se considerar também que, uma vez instaurada, a prática lacaniana se mostra inteiramente suscetível não só de interferir, por retroação, na teoria, mas, também, de alterar-se e de reorientar-se por força de mudanças inerentes ao real. Se se fez necessária uma teoria do inconsciente para inaugurar o discurso analítico, nada impede que a prática, por retroação, modifique a teoria e, inclusive, possa substituir o inconsciente pelo falasser (parlêtre). Em outros termos, frente às exigências clínicas que as mutações de nossa época nos impõem, não se pode dizer que os fundamentos conceituais da psicanálise são únicos e válidos para sempre.

Contingência das estruturas

Afirmar que o ensino de Lacan é, antes de tudo, uma teoria da prática, supõe concebê-lo para além das demonstrações e axiomatizações da teoria e, por via de consequência, assumir a abertura daquelas ao caráter contingente das estruturas que concernem à experiência do real. É um paradoxo falar de contingência da estrutura visto que ela se define pelas regras de funcionamento de seus elementos, independente das determinações que lhe transcendem. Não me refiro, portanto, às estruturas clínicas freudianas clássicas, pois, estas, de alguma maneira, se inserem no reino do necessário na medida em que suas distintas configurações estão determinadas pela presença operativa ou não do Nome-do-Pai no lugar do Outro. No âmbito da prática analítica, trata-se precisamente das ferramentas com as quais se faz avançar a experiência da análise e que se avizinham do impossível intrínseco ao real. Admitir o primado da prática lacaniana supõe levar em consideração que as estruturas internas do tratamento analítico, como é o caso da transferência e da interpretação –, mais do que compatíveis ao impossível do real, são permeáveis à contingência do real, sobretudo, quando diz respeito ao sintoma. Desde o momento em que a prática se volta para a experiência do real no falasser, e não mais para os fatores determinantes do simbólico, a contingência passa a desempenhar um papel crucial.

A psicanálise, assim como a ciência, acede ao real por meio do impossível, mas no caso da psicanálise de um impossível muito singular, porque este se enraíza na contingência, e não no necessário. No real da ciência, o impossível é submetido ao regime do necessário e, por essa razão, se revela um real ávido de leis que possam dotá-lo de uma arquitetura pertinente ao saber tido como causa próximo do saber universitário. Na psicanálise, o “real é sem lei”, porque a certeza que se obtém desse real está sempre condicionada pela contingência, pelo que se mostra prescindível, definitivamente variável ou, ainda, resultante do que pode ser ou não ser.

O exemplo maior dessa contingência do real e que atinge de cheio a prática analítica são as mutações que têm lugar no laço social que concernem à decomposição dos grandes relatos em torno das diversas figuras do patriarcado, com a consequência da atomização do social no múltiplo das comunidades, dos grupos e tribos e das identificações que, nesse contexto, surgem como fluidas e irredutíveis umas às outras. Interpreta-se esse momento em que a sociedade se organizava a partir de um operador externo – o mito do pai e as fortes identificações daí advindas – como uma contrapartida da sexuação masculina e da estrutura do todo que se ordena em função desse elemento antinômico. Para Miller, o que fundamenta os dispositivos clínicos que, se baseiam na sexuação masculina, é pressupor a “estrutura como dotada desse elemento suplementar e antinômico que supostamente limita” os excessos do gozo e, ao mesmo tempo, permite o todo se constituir enquanto uma organização hierárquica e estável.[2]

Quando o todo cede ao não-todo

O que advém como mutação no próprio real do laço social diz respeito ao fato de que essa estrutura do todo cedeu à do não-todo, na medida em que o mundo do não-todo é sem os operadores universais que dispunham o Um da civilização enquanto toda. Desmunido, portanto, desses filtros que faziam barreira e, por conseguinte, funcionavam na posição de interdito, essa máquina do não-todo se aproxima do que o filósofo Antônio Negri nomeia como império pois o social não se apresenta nos moldes de uma organização dotada de fronteiras, estável e hierárquica, mas precisamente por uma ordem sem limites. Para Negri, a transição para o Império surge do crepúsculo da soberania moderna dos estados nacionais e não se baseia em fronteiras ou barreiras fixas.

De acordo com esse ponto de vista, compreende-se a máquina que coloca em cena a hipermodernidade como a dissolução das fronteiras dos estados nacionais e, em última instância, Miller busca traduzi-la pelo não-todo que remonta ao que se passou a denominar como o lado feminino da sexuação. O uso do termo máquina para falar do não-todo não aparece como uma aplicação técnica dos princípios da ciência pois é concebida como um processo sem sujeito, acefálo[3] e, por consequência, destituído do cálculo racional e intencional das forças pulsionais que acionam esse automatismo puramente mecânico. Interessa-lhe salientar a postulação de que na época em que o Outro inexiste predomina esse automatismo mecânico do não-todo do qual se depreende a proliferação de “micrototalidades, em que se dá a multiplicação e o próprio investimento do falasser preso nesta engrenagem grupal ou comunitária”[4]. Essas micrototalidades que reproduzem esse automatismo maquínico do não-todo se definem como “bolhas de certeza” na medida em que são nichos, abrigo, verdadeiras tribos onde se manifesta certo grau de sistematicidade, estabilidade e codificação, desses sujeitos, na relação com o saber. Em função desta relação compulsiva, apaixonada e de adoração a tais formas de saber, essas zonas limitadas são qualificadas como “bolhas de certeza”, e não de saber. São da ordem da certeza porque a adoração e o gozo do corpo estão fortemente implicados nesses processos de especialização extrema do saber no interior dessas bolhas. É por meio da adoração do corpo em meio a esse culto compulsivo de seus objetos de gozo que se torna possível uma certa recomposição do Outro e a restituição do “domínio” para esses indivíduos.

Adições do Um e a série sem-limite

O exemplo que Miller nos propõe, referente à adoração desses objetos do saber, é o chamado “efeito otaku” que concerne ao “comportamento de adolescentes que se tornam fanáticos por uma zona muito restrita destas novas tecnologias”. Tornam-se especialistas completos no que parece ser um fenômeno fútil da cultura midiática, a saber, “certos tipos de mangás, animes em geral, ou um ídolo – ator, personagem, manequim etc. –, ou ainda uma tecnologia em geral ligada ao computador ou em jogos eletrônicos, sobre os quais eles acumulam um saber tão completo quanto possível”[5]. Um otaku prefere levar uma vida solitária para cultuar em paz sua paixão e, assim, dedicar-se de forma obsessiva a seu interesse único que são esses objetos de sua paixão;

Há algo nos sintomas que decorrem da máquina do não-todo que se assemelha com esse “efeito otaku” na medida em que esses jovens procuram uma pequena zona de conhecimento sobre a qual eles querem saber tudo. Penso que o intuito é encontrar um meio para recompor o Outro, recomposição que, por sua vez, recai sobre o próprio corpo. É preciso considerar que em sua teoria do parceiro-sintoma, Miller demonstra que o Outro deixa de ser o lugar do significante para se encarnar no próprio corpo, uma vez que a aparelhagem significante passa a estar a serviço do “saber como meio de gozo”[6]. Por outro lado, ao tomar o saber como meio de gozo, considera-se que não há gozo do corpo senão pelo significante e, portanto, se existe o gozo da fala é porque “a significância está enraizada no corpo”[7]. Para se ter acesso ao funcionamento dessas “bolhas de certeza”, impõe-se levar em conta uma conexão estreita entre o gozo do corpo e o gozo da fala.

Em outros termos, é pela presença decisiva do gozo do corpo que se fabrica esse efeito otaku, sabendo-se que não há, para o ser falante, gozo anterior ao significante. Sob a ótica da psicanálise, o mais-gozar em que se manifesta a relação desregrada com esses objetos se faz com um corpo que fala por meio do sintoma. Aplica-se, nesses novos sintomas, uma verdadeira subversão na própria concepção do significante visto que passa a ser definido como “meio de gozo”, ou “causa de gozo”, e, a meu ver, é o que conduz Lacan a tomar o corpo pela via de seu mistério, a saber, o corpo falante[8].

Esse destaque conferido ao corpo falante nessas patologias quer dizer que é uma certa modalidade do Um que se adiciona a cada vez que se recorre ao seu saber ultraespecializado dos animes, mangás ou jogos eletrônicos. Uma das intuições fundamentais de Miller, nesse texto, é a de que as adicções apenas podem ser captadas, clinicamente falando, por meio desse “frenesi do não-todo, ou seja, são patologias em que consistem no sem-limite da série”[9]. A adicção, nesse caso, confunde-se com a repetição, confundida com a “comemoração de uma irrupção do gozo inesquecível”[10] que sobreveio quando do impacto traumático de lalíngua sobre o corpo. O corpo falante torna-se o palco da reiteração desse Um que não se conta, via adicção, pois, enquanto referido ao gozo traumático, ele está fora da série. Na reiteração, o fora da série próprio ao trauma se repete e, ao fazê-lo, constitui a série como sem limite. Isso quer dizer que a reiteração do Um de gozo não se confunde com a ordem das necessidades, pois é criacionista, ou seja, ela “sempre demanda o novo”[11]. A série é sem limites porque a cada vez que o Um se repete, apesar de ser reiteração do mesmo, a série nunca se esgota ou se extingue visto que o mesmo aparece sempre como novo.

O fato de que o sintoma deixa de ser metáfora simbólica ou condensação de um conflito para se tornar manifestação da iteração do Um de gozo permite chamá-lo de novo sintoma. Miller, algum tempo depois, retoma essa questão da adicção para dizer que ela “está na raiz do sintoma”[12], considerando sobretudo que, em seu cerne, veicula a satisfação acéfala da pulsão em detrimento da mensagem recalcada. Sob a sua ótica, não se trata mais, no sintoma, de uma sucessão que se conta e se soma, trata-se de uma reiteração desse Um fora da série. Precisa-se, nesse caso, que adicionar não é somar. Não se pode confundir a adição do Um de gozo com uma soma do Um no sentido de um acúmulo, ajuntamento ou totalização. A iteração do Um de gozo é, portanto, o que se pode designar como pura repetição e, por isso, inventaram e promoveram o termo adicção. Inclusive, para o sintoma concebido como a série sem-limite, Miller fornece o exemplo do sujeito alcoolista. Não se tem nunca uma situação em que o alcoolista diz: “eu já bebi três copos, então basta, pois bebe-se sempre o mesmo copo uma vez mais”[13]. É como se o mesmo copo, fosse um outro copo, um outro copo e um outro copo… A partir do momento em que se delimita a presença do gozo nesta injunção da repetição no sintoma, percebe-se a amplitude que se pode dar à adicção do Um como “modo de defesa do real”[14].

Por último, o ensinamento clínico que se extrai das intuições millerianas é a “precariedade” do gozo que se extrai nessas estratégias subjetivas que consistem em se ensimesmar nas zonas limitadas de certeza. Enfim, essa precariedade é um mero acidente da época ou ela é a própria substância desta presença da repetição no sintoma? Somos levados a admitir que as duas situações fazem parte do circuito da repetição em que a adicção explicita-se como a característica essencial da própria natureza do gozo do sintoma, a saber, que sua produção se remete à falha irredutível própria da montagem pulsional do falasser. Em última instância, se a repetição enquanto reiteração do Um está na raiz do sintoma é porque o próprio gozo comporta uma falha irredutível, um furo e, por isso, há sempre perda, desperdício[15]. Ao lançar mão da iteração do Um, a escrita do sintoma, ao mesmo tempo em que expõe o furo, busca encobri-lo com o intuito de atenuar os seus efeitos sobre o ser falante. A meu ver, essa é a maior consequência clínica a ser retirada, pois se o gozo sempre produz entropia[16], quanto mais se busca colocar ordem por meio da edipianização familialista, mais se produz desordem. É uma evidência clínica de que nos dias de hoje o Édipo fracassa em conter essa entropia do gozo fortemente presente no caso das patologias em que o componente estruturante é a adicção.

Ninguém desconhece que a psicanálise foi inventada para responder ao mal-estar dos sujeitos mergulhados em uma civilização na qual a proibição funcionava para fazer existir a relação sexual. Na época de Freud, para fazer existir a relação sexual era necessário refrear, inibir, recalcar o gozo. Para Miller, a invenção própria da prática lacaniana, que se mostra orientada pelo último ensino de Lacan, deve tomar como ponto de partida fundamental o princípio de que “só há diferentes maneiras de falhar”. A clínica do impacto traumático de lalíngua com o corpo revela o lado inofensivo e insuficiente dessa barreira do Nome-do-Pai, pois o gozo encontra, à sua maneira, os seus próprios limites.[17] Em sua própria natureza, o gozo é traumático, ele não precisa do pai que o interdite para encontrar o seu regime de funcionamento enquanto sinthoma. Ao contrário, por ser traumático, é o gozo que fabrica a insistência própria da reiteração do Um no sintoma, reiteração que jamais encontrará uma solução por meio da via messiânica do pai.

Jésus Santiago

[1] LACAN, J. Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: ___. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 322.

[2] MILLER, J.-A. Intuições milanesas. Opção Lacaniana online nova série, São Paulo, ano 2, n. 6, p. 11, nov. 2011. Disponível em: <http://www.opcaolacaniana.com.br/pdf/numero_6/Intuicoes_Milanesas_II.pdf>.

[3] ALTHUSSER, L. Réponse à John Lewis. Pour une critique à la pratique théorique. Paris: Maspero, 1973. p. 72. Pode-se dizer que Lacan, no curso do seminário Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, concebe o “caráter acéfalo da pulsão” em relação à noção althusseriana da “história como um processo sem sujeito”. Ou segundo ele, “l’histoire est bien un ‘procès sans Sujet ni Fin(s)’ dont les circonstances donnés, où ‘les hommes’ agissent en sujets sous la détermination de rapport sociaux, sont le produit de la lutte de classe. L’histoire n’a donc pas, au sens philosophique du terme un Sujet, mais un moteur: la lutte des classes”.

[4] MILLER, J.-A. Intuições milanesas, Op .cit., p.11.

[5] MILLER, J.-A. Intuições milanesas, Op. cit., p.11.

[6] LACAN, J. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. (1969-1970) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992. p. 74.

[7] MILLER, J.-A. Perspectiva dos Escritos e Outros escritos de Lacan. In: ___. Entre desejo e gozo. (2008-2009) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2011. p. 398.

[8] MILLER, J.-A. O inconsciente e o corpo falante. (2016) Scilicet. O corpo falante. Sobre o inconsciente no século XXI. São Paulo: Escola Brasileira de Psicanálise, 2016. p. 24.

[9] MILLER. Intuições milanesas. Op. cit., p. 19.

[10] MILLER, J.-A. Cours L’orientation lacanienne. L’Être et l’Un. (2010-2011) Université de Paris-8, leçon du 30 mars 2011.

[11] LACAN, J. O seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. (1964) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1979. p. 62.

[12] MILLER, J.-A. Ler o sintoma. Opção Lacaniana, São Paulo, n. 70, p. 21, jun. 2015.

[13] MILLER. Ler o sintoma. Op. cit., p. 21.

[14] MILLER, J.-A. Clínica irônica. (1988) In: ___. Matemas I. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1996. p. 198. “[…] as formas clínicas não passavam de modos de defesa contra o real, até no caso limite da esquizofrenia, onde o sujeito aparece sem defesa diante do impossível de suportar”.

[15] MILLER, J.-A. Religião, psicanálise. Opção Lacaniana, São Paulo, n. 39, p. 23, maio 2004.

[16] LACAN. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Op. cit., p. 46.

[17] MILLER. Religião, psicanálise. Op. cit., p. 23.