El amor al prójimo
San Martín y Salomón[*]
Jacques-Alain Miller [†]
El amor y la caridad
Salmón con mayonesa
Deseo y goce
Vamos a continuar con la tercera parte de la exposición de Pierre-Gilles Guéguen. Él ha tomado como hilo conductor las referencias de Lacan a la obra de Bentham y en particular a su teoría de las ficciones, puesta en evidencia por Ogden y Richards en su famoso The Meaning of Meaning.
La ventaja de esa elección es la de yuxtaponer los momentos de la enseñanza de Lacan en los que las discontinuidades son tan flagrantes como las constantes. La referencia a Bentham es frecuente en Lacan, tratándose de la conexión del concepto de goce con la categoría de semblante.
1
A manera de introducción, diría que me ha inspirado el pasaje de la exposición precedente
de P.-G. Guéguen sobre el apólogo de San Martín, del cual se encuentra la referencia en las páginas 225 y 272 del Seminario VII, La Ética del psicoanálisis: «Convendría preguntarse en este apólogo, cuál es el partenaire-síntoma de cada uno de los protagonistas. Por el lado del soldado, en referencia a La Parte maldita de Bataille y a través de él a Mauss y a su Ensayo sobre los dones, aquel que da, afirma su poder y sobre todo su rango, lo cual es una ficción evidente y mentirosa respecto a su ser. Encuentra así un partenaire en el pobre, que refleja su poder. Por el lado del pobre, aquel que no tiene exige también que se reconozca no solamente su pobreza y la desnudez en la que se encuentra, sino además, de nuevo la mentira, la ficción propia de su ser, por el solo hecho de compartir con aquel que da, la idea del valor de goce de la falta. La castración de San Martín, con quien comparte el temor a la amenaza de castración, hecha para que él oficie como partenaire. Se reencuentra aquí la pareja de aquel que tiene y el que no tiene, y el don como problemática del tener, que es solo la metonimia de la del ser».
Como lo dice Lacan, este apólogo presenta una pareja, el soldado sobre su caballo y el mendigo, figura eminente de la demanda. Ellos se distinguen según una jerarquía, que podemos conducir hasta el nivel del tener, entre aquel que tiene y aquel que no tiene. ¿Qué sucede entre los dos? Para que el acto de San Martín tenga lugar, es preciso además que el rico y el pobre puedan encontrarse, lo cual hoy no es evidente.
Tomemos el ejemplo actual de la prohibición de la mendicidad de ciertos gobernantes. Se hizo necesaria una protesta moral para que dicha prohibición dejara de aparecer, al menos, en los titulares de la prensa, ya que no sabemos lo que acontece en la práctica. En los Estados Unidos, vemos desarrollarse una industria de construcción de ciudadelas segregadas. En adelante, en la elección de una habitación, la preferencia recae en la inversión en una casa que haga parte de una ciudad artificial rodeada de alambre de púas, donde hay que mostrar la pata blanca como contraseña para poder entrar.
Este tipo de ciudadela existía ya en ciertos países de América Latina. Según las últimas noticias, esto se ha convertido en una industria de masas. Los ejecutivos medios e incluso los obreros, ricos solamente por tener un trabajo, han recurrido a la construcción de esos enclaves. Estamos a la vanguardia de la segregación, donde la noción de aquel que tiene se hace escuchar muy lejos y deja afuera a los desposeídos, constituidos en clase. Encontramos esta voluntad de segregación también trabajando, en su forma más corriente, en la cuestión de la inmigración. La búsqueda de los medios para fijar al pobre en su país, para no tener que encontrarlo aquí, constituye lo que hay de más avanzado en la preocupación social al respecto.
En esta historia entonces, el rico y el pobre se encuentran. ¿Qué sucede? Se efectúa un don. Subrayemos que aquel que dona conserva su rango, y además se vuelve un santo. ¿Qué es lo que a final de cuentas da? Una mitad. Ese don es un compartir; la acción de San Martín establece una igualdad de los bienes a nivel del tener, el uno tiene lo que tiene el otro.
Ese apólogo es utilizado de manera entusiasta para ilustrar el amor al prójimo sobre el cual Lacan se interroga, dada la referencia reticente que hace Freud en El malestar en la cultura a ese mandamiento.
¿Este apólogo ilustra el amor al prójimo en el sentido de Amarás al prójimo como a ti mismo? La acción de San Martín ilustra ese principio, como lo aclara Lacan, bajo la forma particular del No amarás más que a ti mismo. El compartir el manto traduce el: como a ti mismo de una forma casi risible, indicando manifiestamente un hasta aquí, pero no más lejos.
¿Podemos decir que se trata de altruismo? Es notable que San Martín no de su manto, sino que más bien lo destruye. Lo que no es el todo para el otro, sino únicamente la mitad. Eso hace pensar en el juicio de Salomón quien, al enunciar la mitad del bebé, hace surgir la respuesta del amor maternal, Déselo a la otra en vez de cortarlo en dos.
Los dos apólogos se prestarían para una comparación. De un lado, tenemos dos hombres, San Martín y su mendigo, y del otro, dos mujeres, dos madres. En un caso lo que está en juego es un objeto material de circulación comercial, el manto y especialmente su tela, del otro lado, ese pequeño ser vivo que acaba de venir al mundo.
En el juicio de Salomón, un tercero administra la justicia y descubre la verdad por la palabra. Él se sirve de su primer juicio, que es de algún modo falso, para hacer surgir la verdad escondida. En ese momento, pronuncia el segundo juicio, el verdadero, por el cual reconoce la verdadera madre en aquella que abandona su derecho de propiedad sobre el niño. Este apólogo del Antiguo Testamento muestra dos respuestas, la del amor y la de la envidia. No encontramos la respuesta de la beneficencia, término por el cual Lacan designa el acto de San Martín. La respuesta de la envidia ¡Que el otro no tenga lo que yo no tengo! podría ser aproximado al Destruir, dice ella de Marguerite Duras.
Retomemos aún la rivalidad de las mujeres, la mentira, el engaño, la sabiduría del tercero y, discretamente, un descenso al horror que ha inspirado a numerosos pintores. Un cuadro de Poussin representa ese momento en el cual el bebé, suspendido de un pie, se ve amenazado por aquel que lo sostiene para ser cortado en dos por un instrumento cortante. Es necesario ese miedo para que surja el grito más puro del amor. El sujeto femenino bajo las especies del que no tiene es especialmente destacado. No se resigna, no mendiga, sino que se apropia, roba y miente. Pero es también capaz de dar la respuesta del amor, mientras que esto falta en el apólogo de San Martín en el cual, lejos de esos extremos, la respuesta del amor no aparece sino bajo el aspecto de la beneficiencia.
La palabra está en el primer plano en el apólogo de Salomón, mientras que, en el de San Martín, es una historia sin palabras. Por un lado, tenemos las artimañas de la palabra, la mentira y la contradicción, por el otro, la simplicidad de un hacer. La palabra de Salomón es una artimaña, porque establece un orden hecho para ser actuado, no para ser obedecido. Lo cual evoca la frase de Hamlet citada por Freud: con el anzuelo de la mentira, atrapo la verdad.
La comparación hace aprehender bien eso que Lacan reprochaba al apólogo de San Martín, a saber, la ausencia del tercero. La historia destaca, al contrario, el carácter dual, imaginario, del altruismo, de tal suerte que éste aparece como el reverso del egoísmo. El altruismo no es más que la proyección del egoísmo, en el sentido en que el otro no es más que un otro yo-mismo, con la resultante rivalidad, la competencia. Lacan señala esta tensión con otro apólogo, aquel del Camp du drap d’or en el cual Francisco I se encuentra con Enrique viii y, no sin ironía, proclama: Eso que mi hermano quiere, yo lo quiero también. Vibra en esa frase el equívoco del acuerdo y de la lucha a muerte.
El acuerdo es posible en el nivel de los intereses materiales de lo útil. Es representado en el apólogo de San Martín por el hecho de cortar la pera en dos. Lacan lo formula así en la página 226 del Seminario La Ética del psicoanálisis: «Mi egoísmo se satisface muy bien con cierto altruismo, aquel que se ubica a nivel de lo útil». El ejemplo actual de la migración es una buena ilustración. Nuestro egoísmo toma esta forma: Desarrollemos la economía de su país, con el fin de que se queden allá, versión progresista del altruismo moral contemporáneo.
Volvamos al valor de lo útil. El utilitarismo cumple, por una parte, como lo expresaba Lacan, una subversión de la moral tradicional, en la medida en que hace aparecer los ideales como semblantes o ficciones, y sitúa como único real el placer que ello comporta. Lacan escande, incluso aloja, esta muerte del ideal, pero señala el paso a su límite. Sostiene que el utilitarismo mantiene el placer como un bien, e incluso, como un bien absoluto. Es el sentido que doy a esa frase de la página 224: «El moralista tradicional, el que sea, recae invenciblemente en el sendero trillado de persuadirnos de que el placer es un bien, de que la vía del bien nos es trazada por el placer».
Hay que comprender que Lacan apunta a los límites del utilitarismo en relación con la subversión freudiana. Esto no es completamente claro en la continuación del Seminario vii, porque Lacan insiste en la oposición entre la moral tradicional, que propone los ideales, y el utilitarismo, que los subvierte por el valor absoluto del placer. Pero en esta frase, Bentham se encuentra incluido en la tradición, porque no pone en cuestión el carácter benéfico del placer: no accede a la noción, que se encuentra más allá, del goce. Vemos aquí sobre que filo se sitúa la reflexión de Lacan.
Bien antes de Bentham, el espejismo del ideal de la moral tradicional fue denunciado. Pensemos en Diógenes y en la escuela de los cínicos. Detrás del ideal, encontramos el placer. Lacan nos invita a poner atención al doble fondo porque no hay nada más engañoso que lo que descubrimos, que lo que se descubre en una primera mirada. Él procede incluso a un nuevo análisis de los sueños de Freud deteniéndose en su primer doble fondo. ¿Cuál es aquí el doble fondo del doble fondo sino aquel del Más allá del principio del placer? Bentham es el teórico social del principio del placer, mientras que nosotros estamos, en el sentido de Freud, en el más allá del principio del placer.
Retomemos la crítica de Lacan al acto de San Martín: «se hizo de esto un asunto importante, pero finalmente, es una simple cuestión de aprovisionamiento, el paño por su naturaleza está destinado a circular», dice en la página 225, rebajando así el acto ensalzado por la moral cristiana a un asunto de administración, que se apoya simplemente en la rareza del tejido. Deja incluso de lado la forma del manto, porque el gesto de San Martín lo reduce a la tela y hace caso omiso de la elegancia de llevar el manto completo.
Podríamos recurrir al dandismo: San Martín sería un hombre a la moda que, viniendo de su acto de beneficencia para ir a festejar con sus compañeros, le lanzaran un ¡Que elegante esa mitad del manto! Y todo el mundo se pusiera inmediatamente a cortar el suyo. Es, de otra parte, lo que acontece con un cierto número de cosas de este orden a Alcibíades, una especie de San Martín, de Brummell de su tiempo, árbitro de elegantes modales.
Retomando el acto por ese sesgo, llegamos a la cuestión clave de la interpretación, pivote del comentario de Lacan. San Martín interpreta la demanda silenciosa del mendigo al nivel de la necesidad, del frío que debe sentir en su desnudez y, súbitamente, lo viste. No se habla de esa alforja, sino él hubiera también podido compartir el contenido de su escudilla y esto haría el restaurante del corazón. La cuestión es de actualidad, porque se nos invita también, con la potencia mediática actual, a colmar a aquel que no tiene, a nivel de sus necesidades.
2
Un espacio infinito se abre al no tomar la demanda a nivel de la necesidad, sino al implicar otra satisfacción, tema del capítulo v del Seminario Aún, «La otra satisfacción». El punto de interrogación planteado por Lacan en el apólogo de San Martín hace surgir la noción de la otra satisfacción implicada en ese acto. Lacan lo dice de una manera fuerte, en la página 225 del Seminario vii: «Pero quizás más allá de la necesidad de vestirse, mendigaba otra cosa, que San Martín lo mate o lo posea sexualmente». Detengámonos un instante en esta sugerencia de Lacan. Se refiere directamente a la definición del hombre propuesto por Freud en el Malestar en la cultura, a partir de la agresión que lo lleva a querer someter, gozar, incluso matar a su semejante.
Esta otra satisfacción evoca lo que está en juego en los Witz agrupados por Freud bajo la rúbrica de los chistes por desplazamiento. Si ustedes han leído su libro El chiste y su relación con el inconsciente, conocen el apólogo que gira alrededor del salmón con mayonesa. Se trata de una historia judía, que Freud nos cuenta en sus aspectos anecdóticos, pero que tiene un valor humano universal:
«Un pobre se granjea 25 florines de un conocido suyo de buen pasar»
Encontramos la misma pareja, aquel que tiene y el que no tiene. Éste último, se manifiesta en nombre de su necesidad.
«Ese mismo día, el benefactor -aquí está la beneficencia que hallamos en San Martín- lo encuentra en el restaurante ante una fuente de salmón con mayonesa»
No sé si el salmón con mayonesa les parece el colmo de lo que se puede obtener en el restaurante pero, en la Viena de la época, especialmente en el medio judío, parece tener el valor de un festín de Lúculo.
«¿Cómo? ¿Usted consigue mi dinero y luego pide salmón con mayonesa? ¿Para eso ha usado mi dinero?
— No lo comprendo a usted -responde el hombre puesto en cuestión-; cuando no tengo dinero, no puedo comer salmón con mayonesa; cuando tengo dinero, no debo comer salmón con mayonesa. Y entonces, ¿cuándo diablos quiere que coma salmón con mayonesa?»
Esta historia se inscribe muy bien al lado del apólogo de San Martín. Freud subraya la lógica de la respuesta que tiene la apariencia de un razonamiento. El donante le advierte que, en la situación en la cual se encuentra, no tiene el derecho a soñar con el lujo de ofrecerse platos tan suculentos. El bon vivant empobrecido no tiene en cuenta la advertencia y, haciéndose como si no hubiera entendido, responde al lado. Freud pone de relieve el carácter desviado de la respuesta en relación a la significación del reproche. Ve allí un ejemplo del desplazamiento del acento psíquico hacia otro tema distinto del que se ha partido. El efecto divertido de esta historia, según él, no reside tanto en el material verbal sino en el proceso del pensamiento. Lacan anota que: «Sí, está también a nivel de la palabra, pero lo que se pone de relieve es la metonimia de un deseo que no se detiene en la necesidad, sino que se desliza más allá del límite de la necesidad».
Freud procede a lo que llama una reducción, o sea, la explicitación burda del sentido de la historia. Él emplea este método con los diferentes chistes que son verdaderamente reducidos hasta no hacer reír más. ¿Cuál es entonces el enunciado mínimo de esta historia del salmón con mayonesa? Es: No puedo privarme de lo que me gusta, y me es indiferente de dónde tome el dinero para pagarlo.
Freud hace anotar que en el momento en el que se le da esta moraleja a la historia, deja de ser un chiste para convertirse una observación cínica. El cinismo, según Freud, es la posición ética de aquel que no tiene y se regodea con el dinero de otro, desviándolo de su empleo al servicio de la necesidad. Reside no solamente en el hecho de explotar al donante, sino también en el placer de consumir salmón con mayonesa como un absoluto indiscutible. Hacer del comer salmón con mayonesa un derecho del hombre, lo que equivale a decir que lo superfluo es más necesario que lo necesario.
Otra historia va en el mismo sentido, pero con un valor diferente. Un hombre que se abandona a la bebida se gana la vida en una pequeña ciudad impartiendo lecciones particulares. Su vicio descubierto lo hace perder a la mayoría de sus alumnos. Uno de sus amigos es encargado de llamarlo a una mejor conducta:
«“Usted sabe”, le dice éste, “usted podría conseguir muchísimas horas de clase en la ciudad con tal de que dejase la bebida. Hágalo pues”.
“¿Qué me propone usted?” -es la indignada respuesta-. “Yo doy clases para poder beber; si tengo que abandonar la bebida, ¿para qué querría conseguir clases?”».
La reducción de la historia indica simplemente que la bebida es lo principal de su existencia.
¡Una tercera historia, porque estamos cerca de las fiestas!
«El Schnorrer -un pedigüeño- mendiga al barón el dinero para viajar a Ostende; el médico, le dice, le ha recomendado baños de mar a causa de sus achaques.
“Está entendido, voy a ayudarlo”, le dice el rico [estamos en una atmósfera de ayuda mutua, la del medio judío globalmente apremiado, perseguido]. “¿Pero está usted obligado a ir precisamente a Ostende, el más caro de todos los balnearios?”
— “Señor barón”, responde el Schnorrer, con la intención de ponerlo en su lugar, “cuando se trata de mi salud, nada es demasiado caro para mí”».
En suma, los donantes quieren hacer el bien, pero a condición de mantenerlo a nivel de la necesidad. He encontrado eso en mi infancia. Me paseaba con un amigo de la familia de una cierta edad, nos encontramos con un mendigo que le pide una moneda. Y lo que el señor que me acompaña -sin detenerse en la evidencia de su necesidad, como San Martín-, le demanda explicaciones sobre lo que quiere hacer. El desgraciado le dice: «Para comprarme un pedazo de pan». Nuestro amigo le responde entonces: «Vamos juntos a la panadería» y le compra una enorme baguette. Guardé esta historia con un profundo malestar. Solo encontré su clave leyendo a Lacan, notablemente en su dialéctica de la necesidad, la demanda y del deseo. Esta manifestación de la beneficencia hace aparecer su carácter de control sobre el otro. Empobreciéndolo aún más, dándole esa limosna de esta manera, aplastando el deseo sobre la demanda y la necesidad. Como yo era un chico, este amigo ha debido pensar que debía darme una explicación: «¡Si no él hubiera comprado algo para beber!».
El acto de la beneficencia de San Martín es una degradación del deseo a la demanda, de la demanda a la necesidad y de la enunciación al enunciado. Se trata entonces, en términos lacanianos, de un desconocimiento de la metonimia del deseo, en el sentido en que satisfacer la necesidad se transforma ipso facto en una degradación del deseo. Esta posición analítica es difícil de sostener. Pensemos por ejemplo en la frase célebre: ¿Ellos no tienen pan? ¡Entonces que coman tortas! – exagero, porque tortas tampoco tenían. Lacan sospecha de esa inclinación a satisfacer las necesidades del otro, en la página 275 de su Seminario vii: «¿Qué puede realmente, a pesar de eso – digo a pesar de eso, porque a partir de ese momento, se lo sabe cada vez menos–, continuar deseando?»
En tanto que se carece de lo necesario, usted tiene la idea de aquello que le hace falta. En cambio, una vez que sus necesidades estén colmadas, pierde su brújula y se pregunta: ¿Qué es aquello que puedo desear? o ¿Qué es aquello que el otro puede desear? ¿No es el principio del consumo del lujo, al cual asistimos a una escala de masas, en particular durante el período de las fiestas de fin de año? La abundancia de los bienes presentados repercute en esta interrogación.
3
Hay otra cosa en la crítica del apólogo de San Martín por Lacan: que puede estar «más allá de la necesidad de vestirse, mendigaría otra cosa, que San Martín lo mate, o lo posea sexualmente» El más allá de la necesidad solo tiene un nombre. Se trata de entrada del deseo en tanto que apunta a otra cosa – el salmón con mayonesa, a la torta, al balneario de Ostende – bajo la forma del objeto de lujo, del objeto faltante por un exceso en relación a la necesidad vital. La reducción a lo estrictamente necesario es la esencia del cinismo por el cual todo el resto es superfluo, artificio social. Pensemos en Diógenes quien no conserva más que una escudilla para beber y que, viendo un niño que hacía una copa con las manos, la quiebra inmediatamente diciendo que aún es demasiado.
La crítica de Lacan valoriza un otro, más allá de la necesidad, que no es el deseo sino el goce. La otra cosa no aparece en tanto que exceso de placer, sino como el mal. He aquí porque distinguía esta historia de la necesidad de aquella del salmón con mayonesa. En la bebida, el sujeto se destruye no solamente a nivel de la salud, sino también de sus medios de subsistencia. El más allá de la necesidad estalla aquí en dos partes, deseo y goce. Se percibe que el deseo, en tanto desplazamiento hacia otra cosa, no hace pasar más allá del principio del placer.
El más allá del principio del placer, tal como Lacan lo presenta en su Seminario La Ética del psicoanálisis, no se alcanza por un movimiento continuo. Es necesario un franqueamiento que se oponga a la metonimia continua y horizontal. Lacan subraya el valor con el término de trasgresión. Cuando se ha franqueado este límite, encontramos otra cosa distinta de lo que nos ha hecho reír con el salmón con mayonesa, la torta, a saber: la mierda, el barro y el semen. Lacan trae otros apólogos, en la página 227, y que conciernen a las místicas: «una Ángeles de Folignio bebía con fruición el agua en la cual se acababan de lavar los pies los leprosos», «María Allacoque comía con no menos recompensa de efusiones espirituales los excrementos de un enfermo». ¡Ya no se trata verdaderamente del salmón con mayonesa!
Lacan encuentra ese más allá, pueril, porque los primeros objetos encontrados son pipí y caca. Los objetos pregenitales puestos en juego están escondidos por el universal, porque son los excrementos o los pies de mi prójimo, sea quien sea. Con un simple desplazamiento de acento, Lacan hace surgir en este mismo lugar la perversión: «El alcance convincente de estos hechos, sin duda edificantes, ciertamente vacilaría un poco si los excrementos en juego fuesen, por ejemplo, los de una bella joven o también si se tratase de tragar el esperma de un delantero de vuestro equipo de rugby». Pero ese no es el prójimo al que se apunta, sino a alguien dotado de un cierto número de atributos.
Hay franqueamiento porque hay una barrera entre el placer y el goce. El placer hace, él mismo, límite al goce, y el deseo, como deseo de otra cosa, como suave metonimia, permanece en ese más acá. ¿Dónde situar ese ti mismo en el mandamiento Amarás a tu prójimo como a ti mismo? ¿Allí donde se ama al nivel del narcisismo? ¿Allí donde se permite el lujo, lo superfluo, a nivel del deseo?
Amarse como sujeto del goce es otra historia. Si el corazón de mí mismo es mi goce, no soy amable. No es un bien, sino un mal. Lacan se apoya sobre la definición del hombre dada por Freud en el Malestar en la cultura, en las páginas 223-224: «El hombre intenta satisfacer su necesidad de agresión a expensas de su prójimo, de explotar su trabajo sin compensación, de utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infligirle sufrimientos, de martirizado y de matarlo» – como lo dice Lacan, eso podría ser de Sade.
Esta definición del hombre integra la pulsión de muerte y su conclusión no puedo amar a ese nivel, no puedo amarme como la Cosa. ¿Puedo amar al otro en lo que concierne a su goce, y precisamente, en lo que comporta de mal? Tratándose del amor al otro, el goce constituye un problema.
Cedo la palabra a P.-G. para la tercera parte de su exposición.
Pierre-Gilles Guéguen — Dos observaciones me vienen en el hilo de su desarrollo. La primera concierne el comienzo del Seminario La Transferencia y notablemente la parte dedicada a la psicología del rico. Antes de producir lo que él llama la metáfora del amor, Lacan muestra, bajo un modo que recuerda el comentario del apólogo de San Martín, que, en el Banquete, Sócrates toma la definición del amor traída por Pausanias como una broma.
La segunda, es que, si podemos concebir las barreras de lo bello y de lo bueno que Lacan evoca en el Seminario de la Ética, como ficciones, el juicio de Salomón, al contrario, desnuda la ficción, poniendo de relieve que, detrás de ellas, un real insiste. La palabra interpretativa hace un uso de los semblantes que permiten su franqueamiento.
Se podría ir más lejos en la interpretación de la historia del salmón con mayonesa. Tal vez no es adventicio el comerlo habiendo visto al donante para mostrarle que es un imbécil. Lacan evoca los contragolpes agresivos de la caridad. Evidentemente, las historias graciosas de Freud no nadan en la atmósfera de la caridad …
P.-G. Guéguen — … ni del humanitarismo forzado.
No se trata de limosnas ni de préstamos. No hay universal ni imperativo de la caridad. Por lo cual está hecho de historias graciosas. La única respuesta válida del mendigo a aquel que hace la caridad sería ¡canalla!. En la historia del salmón con mayonesa, ese elemento odioso está presente, pero más velado. La satisfacción de la tendencia agresiva, como diría Freud, hace parte del bienestar del comer el salmón con mayonesa siendo visto por el otro. Detrás de esa comida, y al extremo, está la pulsión de muerte. El salmón con mayonesa no es la última palabra de la historia.
P.-G. Guéguen — Vuelvo sobre el cinismo del utilitarismo. Planteaba que Lacan había tal vez usado el término de semblante más que el de ficción, porque el utilitarismo pone al mismo nivel el pan y los encajes. Él desarrolla la cuestión hasta sus últimos límites, presentando, de una parte, la barrera del bien y de lo bello y, de otra parte, su franqueamiento, hasta penetrar en esa zona del «entre dos muertes». Una decisión es esperada sobre el goce, que se resuelve en la asunción, o no del «ser para la muerte».
Tomemos la pregunta que usted plantea a propósito de San Martín y del mendigo: ¿en qué nivel se trata del partenaire-síntoma? Estaríamos tentados de decir que este apólogo se detiene verdaderamente más acá de su constitución. La respuesta de la beneficencia por la mitad del manto vuelve a plantear la cuestión del goce, recubierta de un velo muy espeso, que no será planteada. Es lo que ilustra el Salomón invisible del apólogo de San Martín. En la moral cristiana, se pueden contar las historias que, como lo señala Lacan, están a un paso de la perversión, sin plantear la cuestión del goce.
7 de enero 1998
Traducción: Mario Elkin Ramírez
[*] Miller J.-A. «La orientación lacaniana. El partenaire-síntoma» (1997-1998), curso pronunciado en el marco del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, clase del 7 de enero 1998. Texto establecido por Christiane Alberti y Philippe Hellebois para su publicación en “Les bas-fonds”, Ornicar?55, 2021. Clase publicada, también, como capítulo VI de El partenaire-síntoma, Ed. Paidós.
[†] Publicado con la amable autorización de Jacques-Alain Miller. No releído por el autor.