Sobre el debate filosófico–científico entorno al cuerpo que habla

Recientemente Barack Obama anunció que su gobierno invertirá más de 3 mil millones de dólares en la próxima década en el proyecto que busca mapear a escala celular la actividad del cerebro. El propósito del proyecto es entender a fondo «las causas de las acciones humanas y, desde luego, conquistar el premio gordo de la neurociencia: comprender la conciencia». (1)

La reflexión sobre las manifestaciones corporales que se implican en las acciones de un ser humano encuentra inmediatamente una referencia a la ciencia neurológica. No hay nada más natural para un ser humano que su cuerpo y sus realidades por crecimiento, enfermedad, sexualidad o muerte. El debate filosófico sobre el cuerpo y lo llamado «mental» puede plantearse como una pregunta: ¿cómo es posible explicar los fenómenos psíquicos o subjetivos a partir de estados y acontecimientos corporales?

Varias han sido las escuelas de pensamiento en este punto: uno de los fundamentos es Descartes quién concibió lo mental como una entidad cuya naturaleza es el pensamiento y todo lo demás para él es sustancia material. Este dualismo material es lo que Gilbert Ryle denunció como «El dogma del fantasma en la máquina»: el alma o la mente inmaterial (el fantasma) que vive en el cuerpo, controla los mandos del cuerpo material (la máquina). (2) Contrario a la posición dualista de Descartes, la mayor parte de la ciencia contemporánea ha optado por una explicación monista: el fisicalismo insiste en que también la mente, las ideas y los afectos o emociones deben inscribirse en el ámbito de lo físico, afirmando que los fenómenos psíquicos son idénticos a los hechos y a los procesos cerebrales, y creen así arrebatar a la filosofía su dominio especulativo sobre la conciencia del hombre. El sistema nervioso se interpreta como si fuese un sistema computacional complejo que transforma información en estados bioquímicos y celulares, el que a su vez altera el sistema produciendo neurotransmisores y nuevas proteínas, y también modificando los estados funcionales como el sueño, la ansiedad, el ánimo. Esta corriente ha llegado a la especulación como la de suponer que los seres humanos podemos ser mejorados de manera artificial, dejando de lado la educación y el soporte social. También se llega al reduccionismo como aquel al que nos tienen acostumbrados ciertos científicos a los que se les da lugar en titulares de prensa como «Tenemos la felicidad programada en el ADN», (3) «Se descubrió el gen de la pereza», o «El homosexual nace». Parecen nociones ingenuas que se difunden y se ponen a circular en el discurso social aumentando la consideración biologista de la naturaleza humana, mientras que algunos entusiastas tratan de encontrar en alguna parte del cerebro, el lugar de la conciencia.

Spinoza por su parte sostuvo que el dualismo se refiere no a las sustancias sino a las propiedades: a un mismo sujeto pueden atribuírsele propiedades mentales y físicas, pero estos atributos son diferentes y los términos para analizarlos no son intercambiables. Esta es la base del humanismo. Lo que se resalta es el carácter subjetivo de una experiencia, el «modo» determinado para que ese individuo, diferente a otro, subjetive una situación dada. Damos por sentado que otros disfrutan de una vida interior de pensamientos, afectos y satisfacciones muy parecidos a los nuestros, pero dos personas pueden reaccionar o experimentar de manera singular una misma percepción. Un ejemplo de ello es lo estético: cada ser hablante, a su modo, tiene acciones determinadas por una concepción estética singular. Lo emocional se acomoda a parámetros que también están más allá del modelo genético o neuronal. Los humanistas, como los positivistas también caen en el extremo de considerar que además de nuestra «naturaleza natural», tenemos una «naturaleza sobrenatural». (4)

Al debate filosófico contemporáneo se sumó Alan Turing, el padre de la informática, y otros defensores de la Inteligencia Artificial, quienes sostienen la tesis de que la tecnología se puede volver autónoma, de que las computadoras debidamente programadas desarrollan una forma de mentalidad inteligente que a su vez genera su propia realidad, tal y como nos lo recreó la película The Matrix. Otros, por el contrario, como John Searle, consideran que por más sofisticado que sea una computadora ella no deja de ser un manipulador de signos esencialmente sintáctico, pero que no puede comprender la dimensión semántica. En esta perspectiva del debate nos preguntamos en forma especulativa: en la Matriz, ¿dónde queda el cuerpo pulsional?, ¿qué lugar para el acontecimiento sintomático?

El contexto social contemporáneo es particularmente similar al descrito en The Matrix: el mercado emite sus cantos de sirena y el sujeto queda atrapado en la fatalidad. Cualquier experiencia, sentimiento, emoción, pertenencia, tiene un precio que alguien hoy está dispuesto a pagar; la evolución nos ha conducido a ser el «animal consumidor compulsivo» y por el mecanismo de selección natural, los individuos que son más consumidores serán aquellos capaces de pasar más genes a la siguiente generación en detrimento de otros menos eficaces.

A medida que más nos adentramos en ese real sin ley, lo que observamos es que surgen nuevos síntomas en ese «animal consumidor», síntomas que parecieran no poder ser interpretados por el mismo sujeto. Lo que vemos es que en muchos casos contemporáneos, el síntoma no es un síntoma propio, sino de Otro. El síntoma acontece no en la Matriz sino que los sujetos prestan sus cuerpos para que el síntoma de la Matriz se inscriba en ellos. Los cuerpos del maltrato, los cuerpos de las sobredosis, los cuerpos expuestos al riesgo, los cuerpos del síntoma que no habla como las fibromialgias, los cuerpos consumidores de medicamentos sin los cuales están literalmente condenados a la incapacidad, etc.

Nuestra participación en este debate se orientará por una pregunta: ¿Cómo estas consideraciones se ven re-direccionadas a partir del concepto psicoanalítico del goce del llamado parlêtre?